要再搜索嗎?

上帝存在的論証

(資料取自章立生博士的《上帝論》)


重復按鈕找關鍵字

 

緒言

一、論証功能的限制

    上帝乃是超乎宇宙,他是宇宙的創造者、維護者和統治者。關于上帝存在的知識,雖是直覺的,但仍可藉各樣論証,加以解釋,并用人的心智從實際宇宙中構成各種抽象的觀念,發揮各樣的論証,以堅定我們對上帝的信仰。

    但是這些論証,僅是或然的,不能完全証明。職是之故,各種論証,應當互相發明,相得益彰﹔不可偏執一見,彼此排斥。如果執持一義,不能視為絕對的定論﹔倘使綜合起來,成為一個系統﹔則論証格外顯明,可益堅世人的信仰,并約束其道德的行為。

    白德勒氏(Butler )說:「這些論証雖是或然的,但卻足以指示我們的人生。在道德的和宗教的事上,雖不能如數學那樣的正確,但卻足維系世道人心。倘使把各種論証,綜合起來,便可相得益彰,使宗教的真理,更為顯明。」杜賦氏(Dove )說:「各種論証的價值,倘能綜合起來,則比一個論証,更為強大。水與空氣和食物,合在一起,便可支持人生。一根繩子,容易折斷﹔倘使合在一起,則不能折斷。」(傳四12:「有人攻勝孤身一人,若有二人便能敵擋他﹔三股合成的繩子,不容易折斷。」)培根(Lord Bacon )說:「僅有淺薄哲學知識的人,則每能被惑于無神主義﹔在哲學有深造的人,便能相信宗教。倘使僅懂一些皮毛,便不想進求深造﹔倘能博學審問,則便能飛躍起來,信奉上帝。」莫斐氏(Murphy )說:「凡能滿足我們對于上帝和屬靈世界的論証,必有各種輻輳的証據。」

    雖是一個証據,每易顧此失彼,不能完全合格,但各種証據會合起來,便能獲得合理的結論,我們對于一個學世聞名的地方或歷史的人物,如倫敦、拿破侖,雖僅能提供或然的証據﹔但那人如仍堅決頑硬,不肯相信,則「非愚即妄」。我們對于上帝存在的論証,固不能使人必信,令人心悅誠服﹔但任何理論,也都如此,無法完全証明。其他的道理,不能比關于上帝存在的論証,更為圓滿。誠如羅喬教授(Prof Roger )說,在我們日常行事為人上,倘使我們必待得到絕對可証的確據,始行動作,則恐將寸步難行。

二、起信非全恃論証

    蒲恩氏(Bowne)說:「除非特定的事件,我們不能不疑,不能貿然置信外,我們與人相處,最好不要多疑。在社會里面,我們待人接物,最好開誠相見,除非在特殊情形之下,我們必加審慎考慮外,最好不要以小人之心,度君子之腹,多心多疑,始能與人為善,和易相處﹔倘使以為人人都是詭詐,都是騙子,則便不能與人相處,與人合作。當我們考察研究之時,倘能憑著信心,最去除疑慮,必有更多的成就。除了數學,可以獲得確切無誤的答案,可以完全相信以外,倘使我們以此態度,來應付現實的世界,勢將步步荊棘,裹足不前。照論理學的法則:「除非有真憑實據,切不可信。」但是在心靈的事上,不能照此呆板的定律,不能事事求其確切的証據,僅能行其心之所安,求其心安理得。」

    上帝存在的論証,乃是用以表達我們直覺的內容﹔乃是把我們對上帝存在的信心加以正式的辯明,并闡釋其論理上的價值,此于駁斥流行的無神主義,以及泛神思想,乃是很重要的。但是這些論証,僅有融疑解惑、消極的作用,未必有使人起信皈主積極的果效。誠如柯立祺氏(Coleridge )說:「基督聖道,愈加証明,使人愈發不信。衛斯理(Wesley )和華德斐(Whitefieid)的布道工作,使教會大為復興,其果效乃遠比十八世紀辯道學家的感力為大。」蒲恩氏又說:「証道乃為一種權宜之計,藉以開無知者的心竅。論証的果效,其強弱往往須視對方的本性而定。例如道德的論証,對于良心喪盡的人,乃如對牛彈琴。我們宣講我們所信的道理,僅能希望對聽眾的心意起若干的作用,不能必使每一位發生同樣的反應。我們僅有或然的明証。質言之,我們不能全靠邏輯來証明。人之起信,不是邏輯問題,而為生命問題。

    關于上帝存在的論証,可以歸結為四種:一為本體論(The Ontological )﹔二為宇宙論(The Cosmological )﹔三為目的論(The Teleological )﹔四為道德論(The Moral )。請分論如后。

壹。本體論

    「天生蒸民,有物有則」(〈詩經〉),宇宙萬物,都有秩序,且有妥善的安排,由此可知宇宙之間,必有一位智者,在那里產生這「有物有則」的秩序﹔必有一個意志,在那里指揮安排,以利萬物。本體論乃是一種形上學的「先驗論」(a Priori Argument )。照此學說,宇宙間必有一位客觀存在的上帝。這種論証,通常認為凡不屬「后天論」(a posteriori)的都屬于這一類的論証,不是「從果到因」,而是用其他不同方式來立論。其主要的學說,可用以下各家作代表,茲分論之:

一、安瑟倫氏(Anselm)

    他認為實際存在的,乃比存在我們心里的為大。他認為否認上帝的存在,乃為一件不可能的事,因為上帝乃為最高的真理,最高的實有,最高的良善﹔宇宙間一切真理與良善,乃是從他彰顯出來。因此,上帝的存在,乃是必然的。人人既知有上帝,則他必承認上帝的存在。若說一個必然存在的「實有」(Being )是不存在的,乃是背性悖理的想法。但是為什么心里的意念,會成為必有的真實,此說沒有圓滿的論証。

二、笛卡兒(Descartes )

    世人都有一個無限完善的「實有」的觀念。我們都是有限的,這種意念,不可能起自我們﹔與我們有交情的人,也是有限的,這種無限之感,也不可能起自我們周圍的人。這必起自上帝,因此我們必假定有上帝的存在。雖然我們有許多并無其事的構想或意念,但這些思念,乃出自己心的任意的妄想,且人人不同。而上帝的存在乃是必然的,乃人同此心,心同此理,人所共有,無可避免的。既有此意,自必有其相應的「實有」。笛卡兒藉三角形為例,以說明他的道理。他說,一個三角形,乃等于兩個直角。但笛氏的說法,乃是比擬不倫。康德(Kant )用哲學的說法來解釋此事,他說倘使拿去了受詞,便沒有主詞。說三角形的角乃等于兩個直角,僅為分析其主詞。僅是說明三角形是什么,乃是一種分析的意見。但是如果拿去了三角形的等式,便沒有三角形。照綜合的意見,則必有物加在主詞以外,這才有實際的存在物,而非主觀的分析,乃為言之有物。我們雖可推論,一個完善的「實有」,必是有智慧的,良善的,但并非真有其物﹔因為一個實體必在意念之上加其所言之物。

    觀此,則笛卡兒和安瑟倫的論証,僅在形式上有所不同。一則推論有神,以說明其意念;一則強調實體即在他們意念之內。安瑟倫的論証乃和笛卡兒所引三角形的說法相同。倘使沒有三只角,便不能想三角形;同理,倘使上帝不是真正存在,便不能想上帝。雖是有些人會這樣想法,但并非一般人都如此想。

三、克拉克(Dr.Samuel Clarke)

    氏為純正哲學家(metaphysician),亦為數學家、語言學家,于一七O五年刊印他的名著《上帝的屬性與實有的明証》一書。從上帝的「實有」而說,他的論証乃是先驗的(a priori )。沒有必然存在之物,但可想象沒有實體之物。吾人既可想象世界沒有實體之物,所以世界并非必有其存在,亦非永恆的。可是我們卻不能想象,不存在的空間及持續性,因此空間及持續性乃是必有的,而且無限的。但是空間和持續性沒有實體,因此必定要一個永恆的必有的實體 -- 此即上帝。這種論証充其量僅僅給我們某種必然與無限東西的意念。但要決定這永恆的實體到底是什么,他有何種屬性,則必然要講現象的世界,則其論証變為后天的(a posteriori)。因此他的論証不是先驗的(a priori ),便遭受反對。此說乃從時間空間來推論實體存有的存在。

四、顧商(Cousin )

    查氏為法人,照法文,應讀「顧商」,非「柯信」。

    顧氏在其所著〈心理學原理〉一書中,反復的講,用不同的方式,講同一個論証。他說,無限的意念,乃在有限里面。兩者乃缺一不可。這兩種意念,在邏輯上乃是相關的,而在前后的程序上,有限的與不完善的乃是在先﹔但事實上卻很少在先。當在意識上,使心靈起有限的與不完善的意念﹔在理知上,便不能不有無限的與完善的意念。這無限的與完善的,便是上帝。他的論証乃是,凡是真實的,就會起意念。他說,我們可以想象希臘神話里的蛇發女怪或半人半馬的怪物,但也可以想象沒有這些怪物的存在﹔但是倘使有了有限的與不完善的,那就沒有權能可使我們不想那無限的和完善的。顧商說,這并非妄想,而乃為理性的產物,因此乃是正當的。在意識上,有限的與不完善的意念乃是本原的﹔因此在理性上,所必然、應有的,與此有關的無限的與完善的意念,也是本原的。他又從另一個角度講,一個敏感的心,認定客體乃是真實的存在物,和他自己不同﹔所以他的理智便能了悟,立刻認定那「無限者」(the Infinite ),必然相信與其不同的實體。他以為自我本性與上帝乃是相同的,而且相等的包含在他心靈直覺的了悟之內,因此是彼此不能分開的。這種道理,乃和一般的上帝觀不同,不以為人的靈魂乃須依靠,而對上帝負責的。顧商認為有限的與無限的意念乃是相關的,缺一不可的﹔在理性上,認為如有「有限的」,則必有「無限的」。然則那「無限者」到底是什么呢?他認為「無限者」就是「萬有」(Al1)。他的本體論,實在無裨有神論。

貳。宇宙論

    宇宙論乃是建立在萬物必有其因的原則上面。從推論的道理來講,宇宙論必追究每一樣結果的適當的原因。這個世界乃是結果,因此在世界之外,必有其起因,可用以說明世界所以存在的原因。

一、原因(causation)

    宇宙論的成立,乃是建立在「因」「果」二義之上。 「果」的正解,乃是一件被產生的事,并非從其本身而來。倘使確知其原因,能夠知道其產生果效的前提,便能獲得必然的結論﹔從而可以推想宇宙的存在,必有其產生宇宙適當的原因。倘能証明宇宙乃是一種結果,則便可知宇宙不是原因,不是自有的,不是永恆的。

    大家都知道,自從懷疑論者休謨(David Hume )提出他的學說以后,許多哲學家,受了他的迷惑。休氏以為因果觀念,乃由主觀產生﹔世人以為有因果的必然性,其實乃因人的反復經驗所產生。所謂本體,乃是由于吾人的聯想作用﹔因一個印象,由此想及其他印象,其結果既鞏固,遂用主觀投射于客觀,從而聯想有所謂本體。休謨反對歷來的形而上學,他以為想從超經驗的對象,加以論証,實乃逾越悟性的范圍,乃是一種幻想而已。他認為人的感覺,看到一連串的事象,后者隨從前者。一切過去的許多有規律的事象,我們名之曰「因」﹔一切以后有規律的跟隨的事象,我們名之曰「果」。他又說,如果以為以往的事象,必然決定以后的結果,乃完全是一種武斷。「因」乃是不變的往事,「果」乃是它以后所生的影響。

    約翰密勒(John Stuart Mill)以及在他以前的愛丁堡的勃朗博士(Dr Brown )修正休謨對于「因」的說法。密勒說:「我們應當相信,不僅以往的事象,必定發生其后果,而且如果現存的事象繼續存在的話,仍必照樣的因果相尋,所以我們必定要用「因』字。 」勃朗說:「『因』的圓滿定義,照哲學的觀點說,乃為一切變易之前的事﹔并且在同樣情況之下,以后也必產生同樣的變易。」這個定義,乃和休謨哲學的基本原理完全相異﹔休謨及其同道,以為我們一切知識,乃是建立在經驗上面。經驗乃為關于過去的事,不能保証其將來。但我們的信念,僅僅建立在以往經驗之上,乃是不夠的,在經驗之外,還有別的因素。除非用以往事象的本質,加上其它因素,來求索其以后的結果,我們不能根據經驗來建立我們的信念,以為「將來」乃和「過去」是一樣的。

    關于這個問題的學說,一般而論,可分以下各點:(1)一個原因,乃有其必然的存在,還不是僅僅事物彼此關系的一個空洞的名詞,而乃有其本質與實體。因為苟非存在的實體,一個空洞的名詞,是不能有何作用的,此乃顯然自明之理。倘使以一個沒有真實的存在,作為原因,則乃等于說,虛幻空無(nothing )可以產生某物某事(something ),此乃自相矛盾,寧有是理。 (2)一個原因不僅須實有其事,且必有能力與果效。其本質必有產生果效的道理,可用來加以說明。(3)而且此項果效必定是合理的,必有產生果效充分明確的理由。尤有進者,此種關于原因的觀念,乃是正確的。一則在我們的意識上,我們就是原因﹔我們能夠產生后果。上述的三點,乃都會在我們的意識之內,那便是原因。我們乃有真正的存在,乃有能力,且有適當的能力,可以產生結果。二則,我們還可引起世人普遍的意識,常人在他們日常的用語上,常用原因一詞,而且認為每一結果都有其有效的前因。一年四季,前后相繼﹔往年如此,來年亦然﹔但卻無人說冬季是夏季的原因。四季流轉,乃有一定的程序,過去井然有序,將來也必井然有序﹔但無人認為單單前因,可以構成因果關系。三則,此種因果關系,乃為人類普遍的信仰,就是有果必有其因。但是若無力量在其中運行,則不會發生什么變化,也不會發生何事﹔否則就要無中生有。

    關于這個問題,自從亞理斯多德以來,尤其自從懷疑主義者休謨以后,乃為形上學上大家爭論不已的問題。麥考虛氏(Dr. McCosh)對于奠定知識基礎的主要信仰的權威,竭力維護,實對真理的原因(cause of truth),作了很大的貢獻。

    原因并非僅為一種不變的前因,而乃在其產生結果的力量。普遍的信仰,都認為每一結果必有其因﹔但是這種人同此心,心同此理的普遍的信仰,其根據究竟何在呢?上文曾經提及,休謨以為乃是人的經驗。照我們觀察所及,每一結果,必定有其原因,因此照此道理推想,休謨以為在我們觀察以外的事,也會發生同樣的結果。但這種想法,未免武斷。我們沒有權柄來決定宇宙的法則。康德說,因果法只是存在我們心里﹔但人類沒有把握來規定在我們以外宇宙間的關系。

    思辯派的哲學家否認直覺的真理,否認人所共信,而且不信世人所必信的、最初的、自明的道理,則其結果不但將使各人失去其自我的身分,也無外在世界真正的存在,而且沒有是非善惡明確的分際。但事實上,普世人類必定要信這些真理。此乃理所必然,若加否認,乃是強迫的,只是暫時的。(例如鐵幕里共黨極權統治下的情況,結果乃使民怨沸騰,如火山爆發。又如暴秦的苛政,自促其滅亡,成為中國歷史上最短的朝代。)語云,物極必反,當人心被迫反常以后,終必恢復其常態。因果律被否定以后,但人的本性,仍必承認。世人縱或以為宇宙是永恆的,是沒有原因的,是從無而生的﹔但此乃出諸幻想,終難令人置信。

    基上所論,宇宙的存在,苟非從無中而自有,必信宇宙必有其原因。照有神論的道理來講,宇宙的存在,必先有其因,決非自有的,決非永恆的﹔因此我們必須承認,宇宙的存在,乃有一個偉大的「初因」(first cause ),請申論之。

二、結果(effect )

    宇宙的存在,乃是一個結果。第一,整個的宇宙,絕非自有的,亦非永恆的,它每一部分,每一樣東西,所以能夠構成,必有所依據,所以乃是可以變化的。宇宙的整體,不能異乎構成它的分部,不能有本質上的不同。無量數目的結果,不能自有自存。三個環的連鎖不能支持自己,一百萬個環的連鎖更加不能。零乘零,還是等于零。倘使我們不能找到我們自己生存的原因,我們的父母亦不能,我們的先祖亦不能找到他們自己的原因,一直追溯上去,結果仍是零加零。我們心靈所需要的乃為充足的原因。在我們合理的本性的法則上,不能不承認最初必有一個自有的原因,那就是神(Being ),他有經久的權能,力足產生恆久變動的偉大的宇宙。自古以來,凡有思想的人,都不能不作此同樣的結論。柏拉圖與亞理斯多德都從「最初動力」立論,認為宇宙在永恆里必有一個自動的力量(primum mobile )的存在。這一個論証的確實性,几為各派哲學家所公認,至少不能不承認在永世里必有神(Being )的存在。所以有神論的論証,認為世界上每一樣東西,乃是依存的,那一位自有永有的神,便是超乎世界的「初因」(first cause )。

    第二,便是歷史的論証。照此論証,他們認為從歷史的考據,人類的存在,僅有几千年的歷史﹔若說人類在永世里已經存在,乃為無稽之談,沒有可靠的史証。達爾文的生殖細胞說(germ-cell ),必然以為有一個自行存在的原因,從此便發展成人,成為整個人類,以及整個宇宙。其說之妄,達氏本人到了晚年也自己懺悔,恨不得焚毀其書。于此,吾人要問,宇宙乃從無而生乎?乃自行存有乎?抑或有一位超乎宇宙的神?須作賢明的抉擇。

    第三,乃為地質學的論証。綜合各家地質學者的考証,概有三種意見:(1)在地上現存的動植物的屬類,在世界歷史上,僅有較短的時期。 (2)無論從經驗或科學,從事實或理論,都不能贊同生物自然發生說(spontaneous generation )。易言之,沒有確証,可承認任何活的有機的動植物,乃是從物質的原因產生的﹔必然是直接創造,或從已經存在的有生命的有機物而來。 (3)屬類與物種,乃是永恆的,乃為「各從其類」(創一21),不能從這一類產生另一類。質言之,魚不能變鳥﹔鳥亦不能變成四足的獸類。雖然近代學者對這些事實,發生疑問,但仍為多數科學家所承認,而且有許多贊同他們的明証。倘使這些原理能夠成立,則現存的動植物不是從漸漸進化而來,必有造他們的造物主。

三、異論(objections )

    反對宇宙論的意見,可分兩點來說:其一,乃是反對其所基的原理﹔其二,乃系反對它的結論。休謨在他所著的《《人性論》(Treatise on Human Nature )里說,人類心靈感受,形成各種的感想與意念。感想乃是情感的﹔意念乃是理性的﹔而意念乃是從感想而來。因此他以為一切知識乃是建立在經驗之上。當他應用他的原理到因果關系,他便以為我們對此問題所能知的,便是每一件事乃和其前因有依存的關系。休氏以為(1)原因與因果關系沒有分別﹔(2)權能與運用權能也沒有分別﹔(3)每一實體的開始必有其原因,乃是沒有任何論証的﹔(4)我們絕無理由承認每一客體的存在,我們不能都構成一種意念。從這四種推論,他不信實體的存在,甚至他還以為上帝亦復如此!

    休謨又大膽的說,照上面的道理,沒有一樣客體,不經過經驗的考查,沒有一樣實體,沒有其原因,任何東西便能產生任何東西。無論是創造、消毀、行動、理智、意旨,均可從其它客體而生。倘使把上述的兩種原理,加以比較,各種客體的會合,可以決定其因果關系,沒有兩個客體彼此相反。如果客體不彼此相反,便不能阻擋他們彼此會合,這便構成因果關系。

    休謨的道理,實乃不知所云,乃是攻擊他自己。一則,從感想而論,他乃承認意識的可靠性,則他怎能反對直覺、理知與良知。其二,如果我們沒有從感想而來的知識,則我們無法相信任何實體的存在﹔因此將無從相信靈魂與上帝。其三,同理,我們也不能相信能力或實效,也不能相信蒸汽的力量和發動蒸汽機的機師的分別。其四,同理,我們勢必承認「沒有」可以產生「事物」。其五,休氏的理論,乃都自相矛盾。例如,如上所云,他既不信能力與實效,但他又說一物可以產生他物,乃不能自圓其說。

    准此而論,任何學說,如果自相矛盾,如果違反上帝刻在我們心上的信仰的法則,乃是謬誤的。所以,如果照我們的本性所不能不信的真理,我們必須持守不移,不可受任何詭辯的誘惑。倘使照直覺的和必然的真理,有果必有其因,則這個世界的存在,必有其適當的原因﹔所以必非自己存在。一切關于這方面的論証,証明這個世界絕非自有的,乃是宇宙論的本旨。除此以外,還有一種異議,并非對宇宙論的前提,乃是反對它的結論。他們說虛空(nonentity )不能成為確有實體的原因,因此在永世以前必已有物存在。此派又說永遠無窮的結果乃是不可能有的事﹔因此必有一永恆自有的「實有」(Being )。凡此乃為宇宙論所証明的。但是這并不証明那位必有的「實有」,乃是超世的,更沒有証明其為有位格的上帝。

    宇宙論并不証明有神論者關于上帝的真理,而僅僅說明有一位永遠的必有的「實有」。這項論証僅在說明因果關系的原理,每一樣依存物必有其存在的原因而已。

四、缺陷(defects)

    從宇宙的實體而論,我們不可能講它的起源。我們不能說凡事都有其原因﹔果爾,則上帝亦必有其原因,實在萬無此理。宇宙論只能說凡事的開端必有其因﹔易言之,每一變動必有其因。馬丁紐(Martineau )說:「并非萬有都有其因,而是以往本來沒有,以后才有,其中必有原因。因果關系,僅是萬象的法則,而非本體的法則。」扼伯敦(Upten)說:「我們應當相信上帝以及無窮的有限的原因。上帝乃是萬因之因,萬靈之靈。」縱使我們承認宇宙必有一個在宇宙之外的原因,但卻不能証明此乃終極的原因,乃為不再有別因的初因。再退一萬步說,縱使宇宙本身沒有原因,但仍無法証明其不是有限的原因。

五、評價(evaluation )

    此說僅能証明宇宙的存在乃有其因,但究竟此因乃為其存有之因,抑或其變動之因﹔究竟此因為宇宙以外之因,抑為其內在之因﹔究竟此因為永恆之因,抑為依存他因之因﹔究竟此因有無理性﹔究竟此因是否無限﹔是一個抑為多數,宇宙論都無確切答案。

三。目的論

一、性質(nature )

    此說認為每一個計划,必有設計的人。這個世界到處可以看到各種計划的標記。因此這個世界必有一位大有智慧的設計者。宇宙的設計,乃有三大目標:(1)揀選一個必須達成的目標﹔(2)選擇達成目標的妥善的方法﹔(3)切實施行上述達成目標的方法。

    這就是宇宙計划的性質,乃為自明的真理﹔計划乃表明智慧、意志與權能。結果里面的智慧,乃會有原因里面的智慧。

    尤有進者,這計划所表明的智慧,并非在所計划的事物里面,而乃由外在的動因。例如一部書所表明的心智,并非在書﹔而乃在著作者和出版者。又如計算器或是任何藝朮作品所明示的智慧,并非在所用的材料里面,而乃在發明家和藝朮家里面。又如在動植物軀體里的智慧,乃是在造他們的主。推而廣之,整個世界所表明的心智,必在一位超世界的神(Being )。因此神的工作和人的工作,實乃有顯著的不同。人類運用他的技巧,能使無生命無感覺的物質改變形狀,配合起來,達成人原定的目的。但自然界之物,乃藉有生命的性能的運行,使它們從內至外,活潑成長,而非由于人機械式的制作。從這一點來說,我們可以看到一幢房子、一棵樹和一個人的重大分別。但無論何者,心智乃在事物之外,乃在其所造的成果之先。如前所述,機器的心智乃在機器造成之先,存在機師的心內。

    每一個計划,必有智慧的動因,初非限于我們淺狹的經驗。我們雖未親眼看到每一幢房子,每一只船,每一個望遠鏡或其它工具與機器的智能的制造者﹔但因此我們可以說同樣的藝朮的作品,決不會是由機會湊巧造成的,也不是盲目的、無意識的力量形成的。關于這點,德儒慈惠克馬西開(Zweckmassigkeit)曾著書論之。目的論者認為計划的本質,必有其智慧的動因﹔所以,無論何時何處,我們看到計划的明証,我們必信乃由于心智的運行。基此而論,我們乃有權柄,并且應當用目的論向世人宣稱,這個世界,乃是很顯然的由一位智慧的造物主所創造,正如一部書乃有一位著者。倘使一個人相信一部書不是由機會或其它盲目的、無意識的力量所寫成,當然不能否認目的論的確實性,從而証明有一位有位格的全知全能上帝的存在。

二、確據(evidence )

    這乃是一個無窮無限的題目,世界的創造,乃有計划﹔關于本題的名著,實在汗牛充棟,琳玻滿目,不勝枚舉。即寫几百部書,也不易詳論。限于篇幅,茲分九點來說:

    1.人體器官的設計 -- 人體各種器官設計之精密與完善,人類任何藝朮的作品都不能與之互相比擬。例如人的眼睛里面視覺的媒介,乃是按照光學的秘密法則而造。這乃是人體里面對于光與色最敏感的神經。這些神經乃是滿布在眼內視網膜之上,光乃是從眼球里面的小孔進去,它的啟開,乃是依照光的度數,用眼部肌肉,便能奇妙的放大或收縮﹔這不是用我們的意志,乃照光線刺激的強弱而自動放大與收縮。可是光乃僅僅經過眼內的視網膜,卻并不留反應其上面的形像或痕跡。光僅經過眼球的晶狀體,折射其上,在視網膜上面,形成一個正確的焦點。假使眼膛是白的,它就把放射線反應其上,進入瞳孔,和黑珠連在一起。由于肌肉奇妙的運行,眼睛就能針對遠程的外物,保持在正確的焦點上面。此僅為人體里面一個極小部分奇妙的表現。

    耳朵亦甚奇妙。耳腔里面乃有聽覺的神經。在腦骨構造里面,耳腔里乃有盤旋的通道。在這通道的小孔之上,蓋有一層薄膜,使能受到空氣的震動﹔在此薄膜的中心,乃是一根小骨的末端,用來傳達所受的震動,借著神經,把所受的感應,加以解釋,遞送到腦里面去。上帝借著這小小的器官,照奧秘的原則,使我們有聽覺,因此便能和人往來交契,這才能使我們聽到奧妙的言語,悅人的音樂。

    人類離開了氧氣便不能活,氧氣能使我們的血運行,使有活力,并與碳氣相和,新陳代謝。嬰孩到世界上,即有接受氧氣的器官。當他在母腹中形成之時,他雖不呼吸,但已經有肺。其構造之錯綜復雜與美妙,乃令人不可思議。借著它,使我們血得以清潔,而且終年一刻不停的流動與反流,分配到身體每一部分。這種川流不息分配的工作,乃為自動的,無須我們督察﹔更奇妙的,不但在我們醒的時候,而且在我們熟睡之時,仍是照常進行。

    其次,食物也是養生所需的,也和空氣一樣。未生的嬰孩,無需食物,但在母腹,乃由母親輸其營養。牙齒乃為咀嚼,唾液有化學作用,乃在食物未進胃部之前,助其消化,然后由導管吸收,選擇身體所需的成分,以充營養,而排斥不需之物。一切有價值的滋養品,都從血液里分配輸送到預定的地方,硬質乃為維持體溫,石灰進入骨里,纖維素到肌肉里,磷質進入腦部與神經系統,以達成所預定各部器官設計的目的。

    這僅以人體一小部分器官的設計而言,于此已可見人體構造,在在可見造物主的先見、智慧與聰明,人的軀體實在是一個完美的奇跡。經云:「我要稱謝你,因我受造奇妙可畏﹔你的作為奇妙,這是我心深知道的。」(詩一三九14)

    2.器官之間的關系 -- 每一動物都是一個完善的整體,每一部門,都預先設計,配合其它部門。一切視覺、聽覺、呼吸、營養、轉動,都是互相配合,彼此適應,籍以達成共同的目的,得到最大的裨益。此外,這些器官,雖然各種動物都有﹔但乃照個別種類之特殊需要,有所不同。例如陸上的動物,其所有器官必適于陸上的情形。如是生在水里,或飛于高空,則必照其不同的情況和目的,預為設計。復次,假如有一器官為特殊用途而設計,則其它器官也隨之配合,以期相得益彰。例如倘使胃是為消化肉類而設計,則牙齒、手足、腳爪也須照此目的而設計,以便取得并預備這項食物。因此解剖學家,僅憑一根骨頭即能斷定它是屬于何種動物。假如一只涉水禽或水鳥,它必有長的腳與頸,以便在水中游。如是浮在水面的,則它的足必有掌皮或膜,它的羽毛,必滑潤而不透水。如在空中飛翔的鳥,則必有張大的翅膀,空的骨,胸部必有許多肌肉。他如爬樹的動物,則它的足和尾必適于攀登。啄木鳥必有尖銳鋒利的嘴,以便鑽孔,以及倒鉤的舌,以便抓取食物。此僅略舉數例,可見各種禽獸的構造,必有一位在它們以外的智者,照各種禽獸的需要,為它們特別設計。

    3.器官與天性的適應 -- 每一動物的器官,乃彼此相應,并有其賦有的天性。例如肉食的鳥獸乃有吃肉的天性,它們的器官的構造必能適應,以達成它們肉食的愿望﹔他如素食的鳥獸,則它們的牙和胃,亦都要適應此目的。蜜蜂釀蜜,則它們的身體便能分泌蜜蠟,且有建造蜂巢的天性﹔蜘蛛有一種特殊的粘質,且能把它吐出來織成網,藉以捕捉食物。凡此都是出自它們求生的天性。于此我們看到兩種不同之物:一為天性,一為肉體的器官。兩者乃是彼此適應,乃是缺一不可。我們又可看到宇宙間必有一位智者,賦予天性,又復供給各種適切的器官。

    4.對于將來的預知 -- 凡事乃預先早有准備,這實在令我們不能不信有一位智者,他乃有先見之明。不但視、聽、呼吸、營養......等器官為著將來的需要,早有准備,而且初生的動物將來的供應,在其出生之時,即已為預備。例如哺乳動物,在小動物生產之前,胸部與乳房,必先腫大,分泌乳汁,預備丰富的滋養物,以備小動物吃,便不致飢餓。蛋的構造更為奇妙﹔蛋分蛋白蛋黃﹔蛋黃里面有小的胚種,溫暖以后,胚種就發展長大,預先准備小動物的食料,便不致飢餓,且又從蛋黃生出將來的動物。這可見動物乃有先見預知。這種預知從何而來的呢?這非從母雞而來,亦非由于盲目的自然界,乃必有一位預知的智者。

    5.植物界的有機體 -- 植物界也和動物界一樣,乃有一位仁慈的設計者。植物也有生理學和有機體。它們器官的生長發展,乃和動物界一樣的奇妙。植物在偉大自然界的體系中,占有重要的地位﹔如果沒有植物,則芸芸眾生,勢將無法生存。動物不能靠無機物生存,必藉著有機的植物,始能供應它們的需要,使其生存。倘使沒有葉子,使無機物成為有機體,則世界上勢將沒有「有情眾生」。這又可証世界上乃有一位全知全能的造物主。在他創世的程序上,上帝乃先說:「地要發生青草和結種子的菜蔬,并結果子的樹木」﹔到了第五日始「滋生有生命的物,要有雀鳥飛在地面以上,天空之中」﹔「造出大魚和水中所滋生各樣有生命的動物」。(創一11-23)

    6.對自然界的適應 -- 上帝創世的設計,并不限于動植物及其各種器官彼此的關系,亦非限于動物能巧妙運用這些器官﹔而又在各樣動植物能夠適應自然界。動植物倘使沒有光,和空氣、溫度、水與土,俾能長出一切生物所需的食物,便不能生存。然則,誰創造光,照耀普世,發放全地的光和熱呢?誰造太陽使其普照大地呢?誰創造彌漫普世的大氣,借著化學作用,均衡調整,無論何時何地,都得到恰如其量的大氣,以維持其生命。水何以會在某種溫度,升起成霧,集合成云,藉風吹動,帶到各地,沛降雨水,灌溉土壤?有眼必須有光線﹔有肺必須有空氣﹔食欲必須有糧食,以及消化的力量﹔糧食必須有土壤、光線、溫度與水。這些顯然是一個偉大的體系,各部門乃彼此相關,互相和合。這必有一位創造者﹔他必有無限的智慧與良善。

    7.被造物間的關系 -- 地上的活物,彼此之間乃有「有機的」關系。自然界的設計,并非僅限每種動植物和世界的關系﹔而且由于近代科學的進步,發現全部動植物之間,乃有一個總體性的計划﹔整個植物界和整個動物界,乃是彼此有關系的。雖然有些動植物是變形的,但這些變形,乃是為了適應其特殊的環境。美國最負時望的生物學家,對博物學有划時代的創見與貢獻的阿格錫教授(Prof Jean Louis Agassiz),認為每一自然界的事物,都是出諸上帝的智慧。他在每次授課之時,必囑學生和他同心祈禱,求神同在。他在實驗室里,「更覺誠惶誠恐,因為他認為當研究自然之時,便是和上帝同在,和神心意互相交通」﹔他認為「自然界一切的事物,都是上帝大能大智奇妙的造化」。他說:「從動物生活各種不同的現象中,可以証明上帝造物乃有一個整個的同一的計划。」他又強調:「我們的世界,決不是各種無意識的、有機物的各種力量造成的結果,而乃是一位有意識的全智全能的上帝的杰作。」

    8.地球乃是為人設計 -- 不僅生在地球上的動植物証明有大智的造物主﹔地球的本身也是他存在的實証。倘若一家的父親為他的兒女預備住處,供應一切日用所需之物,以及各樣美食和珍品,由此當可証我們的天父必本其大智大愛,為他被造的人類預備這地球作為居所。此已于上節講過,他為人類創造彌漫普世的大氣,和光照普世,發放全地的光和熱,以及電力和磁力,四季流轉的法則﹔分化石頭,預備土壤,沛降霖雨,和甘露,以滋潤土壤,使草木繁茂,欣欣向榮﹔且復預備和配置各種自然界的力量,使動植物能夠生存。物體冷則收縮﹔水結成冰,則能變輕,蓋在水面,使水中魚蝦,不致凍死,凡此均有一定的定律。苟非由于神的仁慈,沒有常律,則無論水中或地上之物,將無法生存。

    整個宇宙的構造,它與太陽關系的方位,其軸線的傾度,凡此均妥為設計,使萬物得以生存。他如水陸面積的分配,高原與山脈的高度,海洋的潮流,乃由海岸的地形所決定。假如南北美洲,沒有加利比海的大利賓地峽(Isthmus of Darien ),從中聯系,則英國及西北歐便不能居住,這乃完全因為有大利賓地峽阻擋了大量的暖水流入太平洋,改道流入東北大西洋,所以英國與西北歐諸國有溫和的天氣。這必有一位仁慈全智的神在設計安排。

    9.宇宙萬物的安排 -- 這乃是一個包羅萬象的大題目,要用這一節來討論,實非易事。地球乃是繞太陽轉動的八大行星之一,其中離太陽最遠的行星,乃有十萬萬英里。這些行星乃朝一個方向轉動,并在規定的時間旋轉。宇宙的穩定,須視其安排的情況。要達此目的,物與物必照其數量和「矩象」(square)的距離。其離心力和向心力必須絕對平衡﹔這樣才能使行星不致飛散或落到太陽里。每一行星的投射,必須有絕對正確的速度。其中心的集團,必須照其計划,保持諸行星的行程發光和發熱﹔其余的,乃是晦暗的,和寒冷的。大科學家看了這些天象不能不說,這乃出于上帝的深思與設計。

    我們的太陽系乃是偉大、繁殊,而且井然有序的。天文學家斷言,恆星乃有數萬萬,其中且有此地球還大的。天猿星(Sirius )發的光乃比太陽大兩百五十倍﹔昴星(Pleiades )是最亮的星(Alcyone ),它的光乃抵一萬兩千個太陽。最靠近太陽系的星,其距離乃有二十一萬萬英里!

    離開太陽系最遠的星云(nebulae ),其距離尚無定論,究竟這些星云是眾星的大陸,因為太遠,尚不能認辨,天文學家尚無定論。在北半球有兩千﹔在南半球則有一千。他們假定它們乃有各種的形態,有的是球形的,有的像扇子,有的是螺旋形的,有的乃是連環形的。據天文學家推算,有些星云的光,用每秒鐘兩千英里的速度,走了几千光年始達到地球,宇宙天體的偉大,實在不可思議!

    但是如此偉大的宇宙,卻是井然有序﹔在萬殊之中,卻又是和合統一。關于萬有引律,光和熱的法則,乃是到處一致。這種井然有序的安排,必有一個心意,決非偶然湊成。這是何等的智慧,何等的權能,何等的心意,何等的仁慈,還不能不令我們相信有一位大智大愛的造物主!

    愛理奧爵士(Sir Gilbert Eliot)寫信給休謨說:「從我們的經驗可以歸結兩點:萬事若非偶然、湊合而成,必有計划與目標。前者從未有過,聞所未聞,后者乃理所當然,必然應有。無論人的作為,萬物的安排,其理乃是相同。因此我們有正當的理由說,宇宙萬物的安排,必有其初因。 」

    從舊約里面,例如尼希米記說:「惟獨你,是耶和華。你造了天和天上的天,并天上的萬象,地和地上的萬物,海和海中所有的,這一切都是你所保存的」(九6)。詩篇說「諸天述說上帝的榮耀,穹蒼傳揚他的手段。耶和華的律法全備,......耶和華的訓詞正直」(詩一九1、7-8)。我們可以得目的論的啟示,天地的創造乃有上帝完美的心意。使徒保羅說:「我們傳福音給你們,是叫你們離棄這些虛妄,歸向那創造天、地、海,和其中萬物的永生上帝。他在從前的世代,任憑萬國各行其道﹔然而為自己未嘗不顯出証據來,就如常施恩惠,從天降雨,賞賜丰年,叫你們飲食飽足,滿心喜樂。 」(徒一四15-17)他又對希臘人說:「......上帝,既是天地的主,......將生命、氣息、萬物,賜給萬人。他從一本造出萬族的人,住在全地上,......要叫他們尋求上帝,......其實他離我們各人不遠﹔我們生活、動作、存留,都在乎他。......我們也是他所生的。。。世人蒙昧無知的時候,上帝并不監察,如今卻吩咐各處的人都要悔改。因為他已經定了日子,要借著他所設立的人按公義審判天下,并且叫他從死里復活,給萬人作可信的憑據。」(徒一七24-31)保羅又對羅馬人說:「上帝的事情,人所能知道的,原顯明在人心里﹔因為上帝已經給他們顯明。自從造天地以來,上帝的永能和神性是明明可知的,雖是眼不能見,但借著所造之物,就可以曉得,叫人無可推諉。」(羅一19-20)古代哲學家也有同樣的結論:例如亞那薩哥拉(Anaxagoras ),他相信世界之源,乃為一種活力,向著固定的目標而運行。這個活力,乃為一個心意( nous, mind )﹔蘇格拉底(Socrates )深信有一位至高上帝的存在,有統治萬有的主權﹔并且差遣一位使者,教人類認識不滅的真理﹔他又差遣一位導師,開通心竅,使能辨別是非善惡,認識其道德的責任。羅馬大政治家與哲學家西塞祿(Cicero )說:「人為萬物之靈,只有人類才能認識上帝。上帝的存在,既是『人同此心,心同此理』,可証上帝的存在,乃是一個無可否認的真理,......自然界的偉大美麗,天象的井然有序﹔日月行星的流轉不息,凡此種種,俱足証明決非偶然存在。......這個世界,決非一群原子偶然湊成﹔正如一部著作,絕非一群字粒隨便拼成。」滕德倫堡(Trendelenbung)說:「如果說我們身體奇妙的器官,尤其是能透視萬物的眼睛,乃是各種化學的物理的成分與力量所盲目湊合而成,恐更難令人置信。 」

    亞力山大學派之斐魯(Philo,或稱斐倫Philon)以「道」(Logos )為世界元型的總體,以及造化萬有之原力。他說,「譬諸藝朮作品,決非自成的產品﹔這個世界乃是最完美的藝朮,必乃由于一位最良善最完美的造物主(author)所創造。因此我們必信有上帝的存在。」所有教父,及以后的神學家,都有同樣的思想。甚至康德也說:「目的論乃是最古典,最明達,最合于人心的論証,應當始終加以尊重。」

三、異端(objections )

    異論可分兩類:一為否認終極原因﹔二為休謨與康德,茲引論之。

    1.反對終極的原因 -- 終極原因論乃以上帝位格論為基准。質言之,凡否認上帝位格的,必否認終極原因﹔從積極方面來說,相信上帝位格的,必信有終極原因。

    否認終極原因的,其一為實証論者(Positivist ),這派學者,只信目見的事實,凡是他們不能感受的,在他們的哲學上,都不能接受。其二乃是那些以思想為腦的產物的學者,認為所謂終極原因,無非乃為腦里面磷質的產品﹔一切物質心智的力量,都是原因﹔力量與原因,乃是沒有分別的。其三,乃是那些學者,以為宇宙乃是在一定的法則的運行之下,發展而成的無限的實有(infinite being ),因此否認有所謂終極原因。

    假如我們問一位無知的農夫,一棵樹或是一個動物的軀體從何而來,他的答案以為「那是天然生成的」。這便算他心目中的終極原因。上列的學者乃和無知的農夫,不謀而合,所見略同。密勒氏(John Stuart Mill)說:「純粹物理的和物質的結果,我們看慣了以后,自然而然成為我們的思想,無需加以任何解釋,便成為一般事物最后的解釋,和終極的原因。」

    2.休謨、康德的意見 -- 休謨認為知識乃以經驗為限。他說我們常常看到房屋、船艦、機器、發動器的建造,因此可知其它東西必由巧匠所造。但是世界乃不能與這些東西相比擬,乃是完全不同的屬類,因此他以為我們無權推論這個世界乃有一位創造者。休謨說,倘使兩相關聯的東西,則我們可以從甲推知乙,這便是我經驗的論証。但倘有一種無獨有偶的東西,我們對它毫無經驗,則就不易加以解釋﹔我們要想解釋世界,必先有關于世界起源的經驗﹔不能僅以上述那些東西為推論的根據。經驗所教訓我們的,每一設計,必有智慧,不是偶然湊成的。

    康德乃和休謨有同樣的立場,反對終極原因。他說因果的連系,僅限于外在的世界,他認為用因果關系的原則來解釋世界的存在,乃是不合邏輯的。他又反對自然界設計的明証,僅能証明造物主,但不是超乎世界的上帝。他又論辯,反對目的論,縱能証明世界的創造者,但不能証明他是無限的﹔因為世界是有限的,我們不能從有限的結果,來推論無限的原因。

四、駁議(answer to the objections )

    要駁斥這些反對論,可分三點來講:(1)宇宙的創造者乃是一個大智與自由意旨的動因﹔(2)他乃是超乎世界的,不是僅為世界的生命與靈魂。因為設計并非僅用從內到外的原則,而乃為適應外在之物以滿足各樣的需要,并且要把分散在几萬萬里以外的東西,加以安排布置,使之井然有序﹔(3)設計所表現在偉大宇宙之間的,便証明原因乃足以產生這種偉大的結果﹔結果既如此不可思議的偉大,其原因亦必如此偉大。宇宙的創造必有無限的權能。聖經指示我們,宇宙的創造,乃是上帝特殊的工作。

    基上所述,上帝不但存在,而且乃和世界有關。宇宙為萬象必非偶然的機會所湊成,這決非沒有智慧的盲目的力量,而乃是一位有自由意旨的仁慈的大智(intelligence )。這便可証這一位有自由意志的有智慧的「實有」(Being ),必是超乎世界的,世人不但不能離開他,且應依靠他,向他負責。

五、批判

    目的論不能証明位格的上帝。宇宙的秩序與安排,可能僅為無位格的智慧與意志的無常的現象,此乃泛神論的假設。霍金斯(Hopkins )說,宇宙間既有不具人格的智慧的獸性的動物,我們不能僅從不變的法則,便推論有上帝的存在。離開了人,不能解釋自然界,自然界的智慧與意志,乃是無意識的。因此目的論須由人類論(anthropological argument )加以補充。僅僅目的論不能証明造物主的存在。弗陵德(Flint )說:「權力與智慧不能構成上帝﹔倘無公義,可能是魔鬼。」于此益証目的論,須用人類論加以補充。目的論僅講智慧與意志,但此種意志與智慧、是否具有人的位格,是有限的抑為無限的,是必然的抑為自由的,是單一的抑為多數的,是否永恆,此說沒有定論。

肆。道德論

一、從道德本質說(moral argument ,或稱人類論anthropological argument )

    從鏡子或平靜的湖面反照出來的太陽,使我們知道太陽的形像﹔從人的靈魂也可知道上帝。但是反照的太陽并不能令我們完全知道太陽的發光體,更不能知道太陽內部的構造,以及他的光和熱如何能夠世世代代的保持。同理,我們的靈魂,雖是上帝的形像,也不能令我們完全認識上帝。但這二者所給我們的啟示,乃是真實的、可信的。

    二者都使我們看到客觀的真實。太陽的反照,乃代表太陽的真實﹔同理,我們也可藉靈魂的表明,知道上帝。如加懷疑,乃是不合理的,而且乃是不可能的。

    上文曾論及每一人的本性乃是上帝存在的明証,這個明証乃是不能磨滅的,且能令最頑強不信者起信。上帝不但有存在的明証,還有壓制不住的明証,上帝乃超乎塵世的﹔他乃是有智慧的,有自由意旨的,道德的﹔他能辨別﹔他有權命令﹔他能刑罰又能拯赦。

    疑者曰:上帝的存在既有如此的明証,則又何必再為此事爭辯呢?答曰:我們所以要爭辯,概有三個理由。第一,此雖為自明之理,但仍時有人否認。第二,人類在現有的道德情況之下,常有強烈的試探,要否認聖潔公義的上帝之存在。第三,常有人想竭力顛倒并反駁上帝存在與本性的見証,因此我們不能不起而爭辯。

二、從心靈存在說

    每一個人在他的意識上有其心靈存在的明証。他自知他是有智慧有位格的。他又知他的位格非住在他的軀體里面,而乃在他的靈魂里面。軀體和靈魂乃有不同的實質。此乃世人之共信,各國的文字也承認此不同,事實上乃無可否認﹔若有否認,僅為理論上主觀的思辨與空想。世人又共信死后仍有意識的存在,因為靈魂不但和軀體不同,且又高于軀體。靈魂既非從不斷的既往轉遞衍生而來,也非從軀體而生,或自各種物質力量聯合而成。因為無智的不能產生智慧的,此乃自明之理。

    我們現在的境界,乃與各方面有關系:第一乃與物質,及其特性,法則與力量﹔第二乃是與植物﹔第三乃是與動物﹔第四乃是與心靈,使生命有更高的境界。但雖是奇妙地互相聯合,卻又彼此不同,不相混淆。從我們的經驗知道,僅是物質和它的力量決不會有植物的生命﹔植物的生命也不會變成動物的生命﹔動物的生命也不會發展成為理智的與屬靈的生命。經云:「各從其類」(創一21)﹔他們之間乃有一道不可逾越的鴻溝。這乃是不能磨滅、不能否認的事實,深印人心,已成共信﹔亦為從普世人類經驗中所得的結論,已為人同此心,心同此理,無可否認。雖有若干科學家否認此理,但他們的否認,乃違反許多先天的必然的真理,以及信仰的法則,人類的本性,其結果將使人類知識失其根基,無所適從。這種否認乃是很危險的。上文曾加論及,物質不能產生心靈,心靈不是自有的,也非永存的。即在外邦國家也信此理。我們的心靈乃是從萬靈之父(Father of Spirits )上帝而來。

三、從靈魂本質說

    自然界工作的本質,乃有兩大法則和常態。此處所說的自然界,乃是指上帝所造之物。照第一個法則,一切有機體的知能、需要、愿望,必先有適當的供應,以滿足他們的需要。此于植物界乃為很顯明的事實。植物乃有器官,能夠選擇從土壤里吸取它們的所需,使其能生長成熟﹔又有器官,從大氣里吸收碳氣﹔又有能力會領受光和熱﹔又有器官能使它繁殖,便能繼續滋生,不致絕種。它們一切所需的,土壤、大氣、光、熱、水分,都有供應,樣樣齊備。動物界亦復相同。一切食物、光、熱、空氣、水分,都照其需要供應﹔而且適于它們的器官,合乎它們的天性。倘使它們飢餓,便有器官,攝取食物,并加消化,復有揀選食物的天性。此僅一例,其它亦然。照第二個法則,一切活的有機體,必完善發展,俾能達成其目的,發展其完全的功能,以滿足其需要與愿望。

    這兩個法則,乃適于每一生物﹔惟人則不然,因為人乃有靈魂。人類的愿望,不是這世界所能完全供應﹔人類乃有更高的屬靈的生命。第一,人的靈魂乃有智能,能夠無限制的發展。語云:「生也有涯,知也無涯」,一生求知,終難滿足。第二,除了求知以外,還有靈魂的需要,這個世界不能使他滿心喜樂。第三,靈魂乃有一種此生不能使其完全滿足的愿望﹔他乃需要一種高于他自己,無限而永恆的交契。第四,人類因其軟弱、不足,且有依附之感,他不能達成其愿望,因此必有一個崇拜、敬愛、信靠的對象,以滿足其需要﹔而且在他監護之下,能在充滿惡勢力的世界,得到保障與平安,且能使其了悟人生的奧秘、,得到將來的福樂。正如動物的飢餓得到飽足﹔我們靈命的飢餓也可因神而得到滿足。

    上帝與世人乃是不可須與或離的,正如飢渴必需飲食,人類乃渴慕上帝,此乃人類自然的、普遍的、必有的熱望。所以人類必知有神,必信有神的存在。

四、從人類本性說

    第一,在人類本性上,都有是非之感。孟子說:「是非之心,人皆有之。」這種感覺,乃是直接的。我們的理知,能辨真偽﹔我們的感覺,能知所觸之物﹔我們的靈魂,也能認辨道德的本質。第二,我們道德的判斷乃有特殊的明確的性質。凡是正當的,應加贊同,應當實行﹔凡是不當的,應加反對,應當避免。聖經說:「惡要厭惡,善要親近。」語云:「嫉惡如仇」、「當仁不讓」。道德的責任,乃有一個「應當」(ought )之感。第三,道德的審判乃是獨立的,不受意志的操縱。無人可以黑為白,以白為黑。亦不可用詭辯來顛倒是非。當做了錯事,受良心責備,不可強詞奪理,硬以為是。第四,我們的良心或道德、審判,乃有權威,我們不可否認或加藐視﹔良心復有統治權,或加指揮,或加禁止,就應服從。此外良心還有抉擇之權、賞罰之權。良心的懲罰,乃為天罰,乃為心靈上無法忍受的痛苦。第五,道德的審判乃有法律制裁的作用,乃為我們必須遵守的准則﹔我們或判為是,或判為非,都須遵照道德律。第六,這種法律,乃有權威,不能隨我們的私意,作權宜之計﹔乃有強制作用,使我們必須遵從。第七,因此我們道德的本性,乃有一種責任感﹔我們為人如何,所作何事,都應負責。這種責任感,并非對自己,亦非對社會﹔而乃對那位在暗中察看我們,有賞善罰惡之權的神明。罪惡的本質,乃顯露在我們的良心上,非僅為一種墮落腐敗之感,而尤為一種應受懲罰的犯罪之感。有一種十手所指,十目所視,得罪于天,無所逃于天地之感。正如大衛一樣,在上帝面前憂傷痛悔,對上帝認罪,說:「我知道我的過犯,我的罪常在我面前。我向你犯罪,惟獨得罪了你」。(詩五一3-4)

    人類道德的本性既有此種感受,則令我們不能不承認有一位超乎世界的位格的上帝的存在,我們要依靠他,要對他負責,這乃是我們不能不信有上帝存在之事實基礎。康德、與漢密爾頓爵士(Sir William Hamilton )雖然否認上帝存在論証的確實性,卻承認人類道德的本性,使我們必信有神,神乃是有位格的。

    有些人反對人類道德的本性,或則以為是教育的影響,或則甚且以為是迷信。于此我們應加駁斥。第一,道德的真理乃有其自明之光﹔正如直覺的理性一樣,「人皆有是非之心」(〈孟子〉),乃是無可否認的。而道德的審判乃有更大的確實性,無人相信邪惡是德性。第二,一切放諸四海而皆准的事,不能視為文化教育特殊的作為。世人都是道德的動物,人人都有道德的責任,無人可以逃避。使徒保羅說,甚至罪人也知道有上帝的審判,犯罪的人是當死的(參羅一32)。這種畏罪之感,便含公義上帝的意思。

    我們處身于天地之間,乃為這偉大的宇宙之一員。在我們的本性上不能不問:這個偉大的宇宙是從那里來的,是誰造的,是誰在那里支持的?他有何目的?我們是什么,是從何來?我們要到何處去?這些問題必求解答。不信者說是機會湊成的,不能解決問題。若說是必然的,也沒有解決問題。因此唯一的答案,乃為有神論(Theism )。宇宙間乃有一位自有永有的上帝,一位全智的道德完善的靈。聖經說:「起初上帝創造天地。」(創一1)這才可以說明偉大、繁殊、井然有序的宇宙及其無數動植物的由來。又可說明人類的本性,及其所愛,所信,所敬拜,所依靠,所應對他負責的對象。聖經給我們啟示,萬人敬拜的上帝,他不但存在,而且乃有丰盛的恩典,乃是至聖至善的。

五、道德論的缺陷

    此說之缺陷,一則不能証明物質世界的創造者﹔二則人乃是有限的,不能証明無限的上帝﹔三則不能証明上帝的慈愛。此說雖能使我們知有一位施行公義的、有位格的「神」(Being ),是我們應當敬愛他,服事他的至高的對象,但不能確切的告訴我們這一位是萬物最初的創造者,或僅為造我們的主﹔他是有限的,抑或無限的﹔他是公義的,抑或又是慈愛的。因此道德論(或稱人類論)仍須依靠宇宙論與目的論。

還有資料:

里程博士《游子吟》第一章 - 神存在的真實性

程蒙恩《福音疑難解答》第一章 - 如何証明有神的存在