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上帝的本質 - 上帝有實體

(資料取自章立生著的《系統神學 - 上帝論》)


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在這條目下,有三個小條目:

A。上帝是個靈﹔

B上帝有實體﹔

C。上帝有位格。

貳 上帝有實體

一、倘無實體則成虛空妄想

        上帝雖是靈,但乃是有實體的,因為倘無實體,則便成為一個不存在的虛構,猶如中國理學家的「太極」、「太一」、「大一」、和「元氣」,都是虛空的妄想。奧古斯丁從詩篇第六十八篇論上帝乃是真實存在的活神。他是「天天背負我們重擔的主,就是拯救我們的上帝,。。是為我們施行諸般救恩的上帝﹔人能脫離死亡,是在乎主耶和華。。。世上的列國。。要向上帝歌唱﹔。。歌頌那自古駕行在諸天以上的主﹔他發出聲音,是極大的聲音。。要將能力歸給上帝,他的威榮在以色列之上,他的能力是在穹蒼。上帝。。從聖所顯為可畏。以色列的上帝,是那將力量權能賜給他百姓的。上帝是應當稱頌的!」(詩六八19-2032-35)

        所以上帝并非是一個空洞的意念,也不是心中的構想,好像一條數學上的線,或是一點。一個數學上的點,是沒有實體的,也沒有任何本質,僅是一個心意上主觀的構想。空間時間亦然,并非兩種實體,有何客觀的本質。亦非如克拉克氏(Clarke),在其上帝存在的先天論(a priori argument)所指的實體的特性(property),因為特性乃是實質,乃有客觀本體的。時間空間既不屬于物質的實體,亦不屬于屬靈的實體。實體乃是有特性的。空間雖有外延(extension),但并不能構成物質的實體﹔更沒有屬靈的實體。時間則更沒有物質的實體之可言,尤無任何心意或精神的特性。于此所要注意者,這并非因為空間時間之無形,不能看見,所以說它們不是實體或本質。因為本質可能是無形的。例如自然界的力量,是無形的,但是乃有本質的,并不是抽象的意念,而乃是有效的動力。而且乃是柏拉圖實體的定義。又如地心吸力,正如時間一樣并無几何上的面積,但卻是宇宙間一種偉大的實體的或物質的力量。

        柏拉圖對于實體下定義說,「乃是一種影響他人或被人影響的力量」,或是「對于其他存在物所作或運行的力量」。「筒言之,所謂實體,就是力量。」上帝就是實體。他的屬性乃從創世和護理的工作上表彰出來﹔他又在物質的和精神的世界中施展他的大能。世界人類心靈上受到上帝的感動,正如他們的身體受物質方面的影響,一樣的真切。誠如詩篇說:「我想念上帝,就煩躁不安﹔。。叫我不能閉眼﹔。。甚至不能說話。」(詩七七3-4)我們從外在的感受,可以証明有客觀物質的存在﹔同理,我們內在的意識,也可証明上帝客觀的存在。聖經的記載,証明上帝是實體,例如:上帝對摩西說:「我是自有永有的。」又說:「你要對以色列人這樣說:『那自有的打發我到你們這里來。』。。」(出三14-22)。聖經又說他乃昔在、今在、以后永在的上帝」(啟一4)﹔復講他的神性(theotes,西二9)﹔他的本性(phusis,加四8﹔彼后一4)。所以上帝乃是一個真實的本體,乃是無限而永恆的靈﹔絕對不是人智所臆想的一種理念。大馬色的約翰(John of Damascus)說:「聖經里面所稱的上帝的本質,乃比一切被造物有更崇高的意義(kuriot eron)。甚至尼采(Nitzsche)也說,上帝的本體,不是虛玄的,乃正如其他物質的本體一樣的真實。

        物質和精神,乃是完全不同的實體,除了兩者都是某種特性或現象的基礎外,沒有任何相同的地方。物質的實體和精神的實體之不同,乃是本質的,所以乃是特別的而且絕對的。物質不能思想﹔精神不能被焚燒。精神的實體,乃是藉著它的品質與果效而被知道,此乃正如物質的實體一樣。無論是物質或精神,離開了它的特質,都無從知道。這兩種實體,各有其特質,此于外邦哲學也都相信。他們說:「在物質里面,不能找到靈魂的起源,因為靈魂里面不混合或攙雜其他東西,亦無水、火或空氣混和在里面。因為這些物質的元素,都沒有記憶、感覺和思維的能力﹔也不能保持過去,預見將來,領悟現在。這些靈魂里的特質,乃是神聖的,除非從上帝而來,人是無法獲得的。」此乃西塞祿(Cicero)引証亞理斯多德之言,亞氏認為精神既然不同物質,故能有這些神聖的品質和能力,因此必定是永恆不朽的。

        屬靈的實體,從其無限的本質說,乃是不屬軀體的﹔所以上帝乃是靈,他沒有軀體,也不容分割。他不占空間,卻是無處不在,充塞宇宙﹔但有限的人物,其屬靈的實質乃是有軀體的。人和天使,都有形像,乃限于空間。但須注意,人的精神,卻可離物質而獨立﹔人死以后,他的靈魂,雖與他的軀體分開,卻仍有存在的意識。在他死與復活之間,他的靈魂乃是存在的。經云:「靈仍歸于賜靈的上帝。」(傳一二7)在做夢的時候,可不用感官而有意識,在這種情況之下,乃完全是靈的作用。使徒保羅在「被提到第三層天上去」的時候,或「在身內,()不知道﹔或在身外,()也不知道﹔只有上帝知道。」(林后十二2-3)

二、上帝實體真理的重要性

         關于上帝實體的真理,乃是很重要的。第一,可以反駁泛神論的謬論。他們把上帝視為「絕對的意念」。此乃否認上帝客觀存在的實體,而把他變成一種人的意見。倘使上帝沒有實體,而成為一種空洞的意念,則勢不能對人對物發生任何作用。泛神論者也深知其缺陷,所以想自圓其說,以為上帝乃附著在宇宙人類之中。如是則上帝就是宇宙人類,此乃我國「天人合一」,「仁者以天地萬物為一體」等流行的觀念。是則上帝若離開了宇宙,便沒有實體。所以泛神論,乃為實際的無神論。

        其次,上帝的實體的真理所以重要,乃為反駁以上帝僅為宇宙間一種秩序,或僅為維護公義的一種力量﹔但此僅講上帝某種的屬性,而抹煞了他的實體。則「皮之不存,毛將焉附」,乃為「舍本逐末」的空論,尤將導致世人,不敬拜上帝,而拜天地,「將上帝的真實變為虛謊,去敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的主。」(羅一25)

        其三,上帝的實體的真理所以重要,乃為駁斥妄以上帝是一種超級的靈,此乃僅把上帝視為一種力量或影響,一股充塞宇宙之間的洪流﹔而否認他的實體,則一切自然的和道德的屬性,將毫無基礎。初期教會,便受了這種「精靈說」(Spiritualism﹔現在仍有此種邪道)的影響,流為諾斯底主義(Gnosticism)。使徒保羅在歌羅西書里所斥責的「虛空的妄言」,「有人用他的理學。。不照著基督,乃照人間的遺傳和世上的小學,就把你們擄去」(西二8),論者說這便是指諾斯底主義而言。初期教父特土良(Tertullian)因此起而為道爭辯,力主上帝乃是有實體的。他說:「上帝把整個宇宙握在手掌之中,如同鳥巢。上帝乃以天為寶座,地為腳凳。他乃充塞宇宙,但他卻不是空間。」拉克坦休氏(Lactantius)也起而爭辯,謂此派否認上帝的實體,因此上帝乃是木然無動乎中,亳無感覺的。拉氏認為如果上帝沒有實體,則便喪失他明確的位格。

        因為諾斯底異端「唯靈論」的邪說,引起了特土良和拉克坦休二氏的駁議。所以班脫萊氏(Bentley)起而推崇特氏和拉氏,認為此乃教父里面稀有的呼聲。這兩位教父深信上帝的屬性,他乃有無限的權能、智慧、公義和良善。他們認為照聖經的教訓,上帝是沒有形體的。有些教父誤以上帝的實體乃是有物質與軀體的,此乃犯了斯多亞異端的同病。以后法國哲學家伏爾泰(Voltaire)也誤解特土良和拉克坦休的學說,以為大多數的教父,都是柏拉圖主義者,認為靈魂乃是有形體的。伊阿蘭氏(Ilallan)也有同樣的誤解,以為除了奧古斯丁以外,所有教父都講神乃是有軀體的。

三、上帝雖有實體,卻無形體

         韋斯敏斯德信條說:「上帝乃是最聖潔的靈,是無形的,沒有軀體,沒有分部,沒有激情的。」此乃說明上帝的實體乃是屬靈的。宇宙間許多力量,都是無形的,如地心吸力,如電力,如磁力,如化學的和其他類似的力量,都和上帝與人的靈魂一樣,是不可見的。照最近的學說,熱乃為無形的分子(molecules)所發出的不能目見的動力。在有重量的物理(ponderable physics)世界,在我們五官可知的世界里,乃有一個無形世界,但乃是自然的,不是道德的﹔是物質的,不是屬靈的。我們人生的本體,雖是外在的與物質的化身和表現,卻是看不見的。當世人用他們的學說剝奪有形世界的可見性(如佛教「五蘊皆空」,與「滅諦」諸說,要想逃避世界)﹔但他們仍不能超身在自然與物質之上。他們的境界,不能超過泛神主義者。泛神主義者,崇拜自然世界,對自然世界的秀美與光輝,便對之敬奉,乃和最低級的崇拜偶像的外邦人,犯了同樣可憎的罪。因為他們乃敬拜事奉受造之物,不敬奉那造物的「主」(羅一25)

        照聖經的道理,「上帝的永能和神性。。是眼不能見」(羅一20)。所以不可見性,住往被視為上帝的一種特性。當上帝在「顯身」(Theophany)之時,雖有可見之像,但是因為他的輝耀燦爛,光耀奪目,令人眼花撩亂,不能正視﹔他乃「在人不能靠近的光里,是人未曾看見、也是不能看見的」(提前六16)。當摩西求耶和華顯出他的榮耀給他看的時候,耶和華對摩西說:「你不能看見我的面,因為人見我的面不能存活。。。我的榮耀經過的時候,我必將你放在磐石穴中,用我的手遮掩你,等我過去﹔然后我要將我的手收回,你就得見我的背,卻不得見我的面。」(出三三18-23)希伯來書稱道成肉身的神子,乃「是上帝榮耀所發的光輝(apaugasma)(來一3)。我們藉著神子,才能看見上帝(參約一15)。但當主耶穌登山變形的時候,他的光乃是輝耀奪目:「臉面明亮如日頭,衣裳潔白如光。 門徒。。就俯伏在地,極其害怕。」(太一七2-6)上帝乃似天上烈日白熱的光,乃是人的肉眼所不能看的﹔因為他的光過于強烈,人若想對他凝視,必致失明。

        當我們說:「上帝乃是最聖潔的靈,是無形的,沒有軀體,沒有分部,沒有情欲的」,這便使我們得到一個明確的概念,那便是說,精神和物質乃是絕對不同的。物質乃可有軀體的形像,是可見,有感覺的,可感受到其他有重量的物體之影響﹔但上帝和精神則不然。「所以你們要分外謹慎,因為耶和華在何烈山,從火中對你們說話的那日,你們沒有看見什么形像。惟恐你們敗壞自己,雕刻偶像,彷佛什么男像女像」(申四15-16)。偶像崇拜,乃是把無形的上帝,變成有形的偶像﹔上帝屢次呼召先知警告以色列人不可犯這種毛病,惜以民悖逆不信,以致被擄到外邦,遭亡國的慘禍,可作吾人之殷鑒!

        但是世人的通病,當他想上帝實體的時候,便無法不有形像的構想。奧古斯丁在他的《懺悔錄》中描寫他想放棄摩尼教(Manichaeism)的時候,心中困惑的情形。他說:「我雖知上帝不是像人有軀體的形狀,但我總是不能除去那些妄想,以為你乃是在空間,若非灌輸在宇宙之中,則必分散在無限的空間。因為我總以為離開了空間,則必完全變成空虛。」他又說:「倘使我能恍然大悟,明白屬靈實體,則便能把摩尼教的邪說完全推翻,從我的心中完全清除。但是我總是力不從心。」

        可是我們對于無延伸的實體,是可以想像的。此可証諸人類的靈魂。人的靈魂是沒有形像的,但卻是真實的本質。事實上,我們很容易想像人死以后靈魂的實底及其繼續的存在,此且比軀體更為真實。因為人的軀體雖有可見的實體,但死后則完全朽爛,化為塵土,隨風四散,消失在其他物體里面﹔但是靈魂則不能分割,不能溶化,可以在軀體以外,獨立生存。亞歷山大死了將近兩千年﹔但世人都知他為蓋世英雄,他的英名猶存,雖死猶生,世人當更易相信他靈魂實際的存在,而無人會信其軀體的存在。倘使有人問,死了一千年的人,他的軀體何在,當然無人可答﹔但倘使有人問,死了一千年的人,他的靈魂何在,便易于作答。經云:「塵土仍歸于地,靈仍歸于賜靈的上帝。」(傳一二7)

        實體乃是支持一切作為和現象的基礎。我們不能以為靈魂乃是一連串的作為。因為要有作為,必有作的人﹔要有行動,必有實在的存有。心里的思念,乃和心不同。柏克萊氏(Berkeley)說:「我把心、靈、魂,以及我自己,稱為活潑的有感覺的存有。我所用的這些字,沒有一個是指我的意念而言,因為二者乃是完全不同的事。」但是休謨(David Hume)卻和他適得其反,他否認屬靈的實體,以為凡此無非都是「意念」,一連串從感覺而來的「印象」。密勒(Mill)附和其說,否認實體是意識的基礎,和人類靈魂的「經理」。他稱「靈魂乃是一條意識的線,所以永遠有思想與感覺的可能。」美國神學家伊孟斯(Emmons)也以靈魂是一連串的作為。

        但人類有屬靈的實體,乃是一個合理的意念,証諸事實,乃為人知所共喻。希臘哲人柏拉圖,亞理斯多德也維護此理,并和當時無神派的學者爭辯。此后柏拉圖學派的哲人如柏羅提挪(Plotinus)和荀柏理修斯(Simplicius)也堅持此說的確實性。柏羅提挪說,神性乃是無處不在的,乃遍滿全地,不能分割,不能把他一部分屬這里或那里。上帝不是空間,但卻與空間的萬物同在,而是不能分割的。畢達歌拉斯(Pythagoras)和普魯泰(Plutarch)也有同樣的立場。

        這些哲學家要証明在宇宙間各種可分割的萬物以外,另有一種屬靈的實體,此乃上帝永恆的本體,以及天使和人類永遠不朽的實體。克特華斯氏(Cudworth)說:「宇宙間乃有兩種實體:一種乃是外延的,乃離開了心而存在,乃有無限的可變性與可分性,毫無自我的和合與內在的東西,也沒有任何動作,只有被搬動時才能動。另一種乃是生命與精神,是主動的自我認識的特性,是一種內在的存有,它的動作,乃是有思想的人一種內在的力量。」此乃分別精神與物質最重要的特點。精神的感動,乃是自動的﹔物質的搬動,乃是機械的。精神雖無外延和軀體,卻是一種實體。此乃柏拉圖與亞理斯多德所力主的學說。逍遙學派的人(Peripatetics)雖認為靈魂是沒有形體的(asomatos),卻說心智乃是有實質的(nou nlikos)。這種道理,在現代人聽來,甚覺刺耳﹔然而倘使我們把它視為一種「天生的能力」,乃為在人類的一種天賦的能力,則便知并非乖謬。斯賓諾沙(Spinoza)在近代哲人之間,乃是一個最竭盡心智要對分別精神物質之說,把它消滅的人,他認為在一個無限的實體之中,乃含有兩種不同而相反的特質:一為思想,一為伸張。斯氏說:(l)這一個無限的特性,便是上帝。(2)這個實體,乃能思想。(3)這個實體乃是能被伸張的。但是斯氏之說,于理乃不可通,因為這兩種特質,乃是各不相容的。倘使把精神與物質放一個實體里面,則物質勢必亦能思想,寧有是理。且如謂物質能思想,則乃成唯物主義﹔同理,如謂物質是上帝,則乃系無神主義。現代提倡腦里面分子運動的人,復引用此說,來解釋他們的道理。柏拉圖鑒于實體的定義,眾說紛紜,莫衷一是,發表他的意見說:「有些人要想把所有的東西從天上拉下來,從整個宇宙到未見之物,竭力要想把石頭、橡樹,都要抓在手里面,從而固執成見,認為僅有可觸可摸的東西,才是存有與本體。他們認為存有與軀體乃是一體的。反對派則從未見的世界,來建立他們的論據﹔他們竭力爭辯說,正真的本體,須包括可理解而無形的意念﹔那些唯物主義者的軀體,不是正真的本體。他們各是共是,爭辯不已。這兩個軍隊,一直在爭戰,沒有窮盡的時候!」

四、上帝雖無形體,卻更偉大

         不可見的和不能延伸的實體,其量乃遠比可見的可延伸的為大。一則,上帝乃是不能延伸的實體,他的空間乃是無限的,乃遠較可見的有限的宇宙為大。二則,有限宇宙中,那不能延伸的、不可見的部分,乃遠較那可秤、可伸、可見之部分為大:易言之,就是(l)人與天使的精靈﹔(2)不可見的原子與分子﹔(3)不可見的自然界的力量,乃構成一個存在的總體,乃遠較那可見的為巨大而且更為重要。不可見的宇宙乃比可見的宇宙為偉大。人的靈魂乃比他的軀體為偉大。不可見的地心吸力,乃遠比一切可見之物為巨大。不可見的結合力乃為一切可見可想的物質的原因。如果沒有這種凝聚結合的力量,便不會有可伸可想的實體的存在,因為原子和分子,如果沒有它的力量吸引,便要分裂,紛紛離散。

        韋斯敏斯德信條說:「上帝是最聖潔的靈,是沒有激情的」,這「激情」(passion)一詞,須從語源學上了解它,此詞乃從「受者」(patior)而來,所以「受難節」,在英語乃為“The Passion”。此詞含有「被動」的意義,乃因外在的影響而有的感受。猶如化學作用,鹼因受酸性之物而起泡。保羅說:「因為我們屬肉體的時候,那因律法而生的惡欲就在我們肢體中發動,以致結成死亡的果子。」(羅七5)又說「凡屬基督耶穌的人,是已經把肉體連肉體的邪情私欲,同釘在十字架上了。」(加五24)上帝沒有「激情」,乃指這「惡欲」、「邪情私欲」而言,他和在他以外之物,沒有被動的器官的關系。他絕不受他所造宇宙之間任何心物的影響和支配。一切被造物乃彼此有被動的關系,所以彼此乃有影響。但是造物主乃是自有永有,自我存在,超乎被造物之上,所以他和他以外之物沒有被動的關系。多瑪阿奎那(Thomas Aquinas)說:「上帝和被造物不同,他的存在乃是絕對的,不是相對的。」人和天使,住在世上,乃和世界有關,所以與其外在的宇宙,乃有交互的影響,上帝則完全不同。他所作所為,乃由自決,絕不受外物的支配。雖上帝喜歡被造物的聖潔,憎惡其罪惡,但這絕非一時所受外來的感動,而乃出自上帝神聖的本性,不是被動的,乃是主動的,他乃永遠喜悅良善,憎恨邪惡。

         宇宙間一切力量,不能使上帝的本質受影響。世間一切心物的作為,彼此有交感的作用,但卻不能左右上帝永恆的存有。牛頓說:「在上帝里面,乃包有萬物,并使之存留動作,但他的作為卻不受其影響﹔萬物是不能抵拒無處不在之上帝的。」激情每不免過度,凡不能自制的,每受外物的支配。但上帝沒有過度的情緒。激情一詞,每被誤解為情緒與感覺,因此發生謬妄而敗德的推論,以為上帝乃是無情的。例如斯賓諾沙說:「上帝乃是完全無動于中的,因此沒有喜怒哀樂。一個愛神的人,卻不能想討神的喜悅,因為神既不能愛,也不會恨。」這乃剝奪上帝情感的質素。上帝既有位格,此乃必具的質素,這樣世人才可敬愛他,崇拜他,服從他。此種謬見,還有更大的弊病。例如,倘使上帝看見罪惡,卻沒有對罪有不快之感,則必對罪,木然無動乎中,則罪將被視為無關緊要之事,結果在理論上或事實上,罪勢將被否認。這種學說,始則以上帝乃漠不關心,繼則以上帝既不喜愛良善,也不憎恨邪惡,結果勢必否認他一切道德的屬性,把他奚落為盲目無知之物!

        聖經里面記載上帝乃有各種的感覺,好像我們人一樣。(例如:創世記三22-23﹔出埃及記一三17﹔申命記三二27)其 中所說的「恐怕」、「惟恐」、「只怕」等語﹔但此乃一種隱喻, 并非上帝真害怕。其次如申命記三二21的「憤恨」、「怒氣」﹔ 創世記六6﹔詩篇九五10 的「憂傷」、「厭煩」﹔耶利米書一五6 , 之「后悔」,也都是隱喻。

        上帝各種感覺的方式,孰為隱喻,孰為事實,其斷定的標准,乃是上帝的本質,上帝本質上不能有這些不愉快的感覺。倘使他真對仇敵懼怕,對敵手忌恨,則必把他奚落在悲慘的境地。所以決不可照字眼實解。在一切感覺的情態之中,僅有兩種基本的情態﹔一為慈愛(agape),一為憤怒(orgy),怨恨僅為憤怒的一種狀態。這乃是上帝兩種正真主要的情緒:一則起自公義,一則激于罪惡。這兩種狀態,雖其性質絕對相反﹔但于其作用上卻彼此有關。因為倘使沒有愛公義的心,便不會恨罪惡,反之,如果沒有恨罪惡的心,便不會愛公義。第三世紀教父拉克坦休氏 (Lactantius)說:「凡愛慕良善的人,必定痛恨邪惡,此乃事有必然,理所必至﹔因為對良善的愛,乃是從對邪惡的恨,產生出來的﹔而對邪惡的恨,乃是從對良善的愛,產生出來的。倘使一人不恨死,決不會爰生命﹔倘使不嫌惡黑暗,便不會喜愛光明。」這種相反相生的道理,在聖經里面乃有許多的明訓。例如箴言八36說:「恨惡我的, 都喜愛死亡。」詩篇九七10說:「你們愛耶和華的,都當恨惡罪惡」。

         「惡惡」、「愛善」并非對立的(contraries),而是對比的(antithesis)。在道德的元素上,乃是一個作為,乃都是為分別是非善惡,維護公義聖潔。所以在情緒感覺上,乃是融洽和合的。神的憤怒,和神的聖潔﹔與神的慈愛和神的聖潔,乃為一事之兩面。惟愉快與痛苦正如聖潔與罪惡,乃有本質的差異(hecterogeneity),不可相提并論。因為痛苦與愉快,并非一事之兩面,正如聖潔與罪惡乃有本質的不同﹔并非彼此相成的對偶。他們乃各自存在,彼此不容。惟道德的慈愛,與道德的憤怒,雖似兩極﹔卻屬于一個磁性﹔又似一般電流,有陰陽二性。慈愛與憤怒,雖表現不同,卻起自一種德性,乃有對偶性,正似磁性吸力,乃彼此歸向,終乃歸一。陰電陽電,兩者乃都是電:正如北方的(Boreal)磁和南方的(Austral)磁,乃為同一種磁性。因此道德的憤怒正如道德的慈愛,都是真正的聖潔。准斯而言,愛好聖潔,與憎恨邪惡,乃為上帝里面兩種并存的特性。人的特性乃視其憎恨罪惡的程度,定其價值﹔倘無憎恨罪惡之心,便毫無價值。此正如英國歷史上英皇查理二世一樣,他受惠不知感恩﹔作惡不知悔恨﹔他對人沒有愛心,也不憎恨。他乃無動乎中,是非曲直,漠不關已,對萬事都是輕蔑。

        在神恩里面,憎恨邪惡,愛慕良善,乃可并容的。但是由于人心的敗壞,憎恨邪惡,住往會過于暴躁,不能討神的喜悅。所以聖經教訓我們,「生氣卻不要犯罪,不可含怒到日落」(弗四26)。唯有這種憎恨邪惡之心,才能像神的憤怒。但是在這彎曲悖謬的世代,我們憤怒和憎恨,常常用在不正當的地方,并有不適當的態度,因「生氣」而「犯罪」(參弗四26)。甚且恨應當愛慕的聖潔,愛應當憎恨的罪。我們的憤怒乃出于自私或感情沖動,不能平心靜氣,用正當的方式。而我們的愛,乃是出諸偏私不正之心,聖經稱為貪婪(epithumia)。在這個犯罪作惡的世界,正義蕩然,是非顛倒﹔愛所不應該愛的事,恨所不應當恨的事。我們應當顧念那永恆的,渴慕那聖潔的,要把憎恨單單准對罪惡之上,用屬天聖潔的火,把它們完全焚燒。

        上帝乃是無所不知,無所不在,世人的罪乃常在他的面前,對人與魔鬼邪惡的聖怒,乃為上帝不變的本質。上帝乃是永遠應當稱頌的,因為他是公義的,他憎恨當恨的﹔懲罰當罰的。但雖因世人的罪以及他對罪的聖怒,他仍是神聖的,永遠應當稱頌的。上帝雖是最聖潔的靈,沒有激情,但他仍有感情。他雖和世人不同,不受客觀萬物的影響,也沒有肉體的好惡之感﹔他的慈愛和憤怒僅是對所作的事,并非對作的人﹔他只是恨罪惡,卻不恨罪人。「你們要稱謝耶和華,因它他為善,他的慈愛永遠長存。」(詩一三六1)

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