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倪柝聲神學的評估與批判

(資料取自李健安博士的《認識倪柝聲》)

第二章 - 倪柝聲的人論(二)- 應用救贖論


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墮落

墮落以后,靈、魂、體之間的關系

魂的潛勢力

救恩

重生

稱義

成聖

救恩的確據

信徒永遠得救的保障

倪氏的屬靈人

人的破碎與靈的出來

魂的得救

諾士(悟性)的更新

    誠如上文所述,倪柝聲對人性的理解是非常重要的。倪柝聲雖然用了一些了解福音派基督徒所使用的救贖論名詞,例如:重生、稱義、成聖等,但是他卻在這些字眼上注入新的含義,以符合他的人性三元論。在他的神學中,神明顯占據了中心的地位,或更精確地說,基督明顯占據了中心的地位。然而,他顯然是從人的中心性看基督的中心性。倪柝聲的神學最為關注的是要說明,有鑒于基督所為我們成就的,我們應該怎么看自己,我們應該成為怎樣的人?我們應該怎樣回應基督為我們所作的。倪柝聲的終極關懷是如何成為「屬靈人」。結果,他的目標定下了他的神學議程。他的進路是倫理性的。如何成為「屬靈人」,以及「屬靈人」應該如何生活成為了倪柝聲神學研究的焦點。這構成了他的應用救贖論。

墮落

    神并沒有把人造成一部機器。他把自由意志賜給他們。因此,人有絕對的自由選擇是否要順服神。神禁止亞當吃那分別善惡樹上的果子之前,曾應許讓他隨意吃園中任何樹上的果子,更特意提到生命樹。倪柝聲問道:「神的目的,豈非是要亞當吃生命樹的果子嗎?」若亞當吃了生命樹上的果子,神的生命就會進入人的靈里,充滿他的魂,完全改變他里面的人。人的身體將因此變為不朽的身體,擁有「永生」。他將成為屬靈人。

    可惜,人的魂選擇的是分別善惡樹上的果子,而非生命樹的果子。撒但利用夏娃肉體上的需要來進行它的誘惑工作。然后,它就試探她的魂,最后更導致她的靈背叛神。這個次序也是創世記三6所描述的:「于是女人見那棵樹的果子好作食物,也悅人的眼目,且是可喜愛的,能使人有智慧,就摘下果子來吃了,又給她的丈夫,她丈夫也吃了。」面臨撒但的試探時,夏娃的意志作了以下的結論:l) 那「果子好作食物」。這是「肉體的情欲」。夏娃的肉體首先動了心﹔2) 那果子「也悅人眼目」。這是「眼目的情欲」。她的體和魂都混淆了﹔3) 那分別善惡樹「是可喜愛的,能使人有智慧」。這是「今生的驕傲」。「情欲」顯示夏娃的情感與意志已經被騙了。不過,亞當卻和夏娃不一樣,「心思」仍然清醒,正如使徒保羅所說的:「且不是亞當被引誘,乃是女人被引誘,陷在罪里」(提前二14)。然而,亞當卻吃了那果子。此舉乃是感情用事,因為他愛夏娃過于自己。亞當乃是特意犯罪。

    倪柝聲的三元論觀點使他相信,撒但是透過不同的途徑達成試探亞當和夏娃的目的。「撒但藉著亞當的情感而得著他的意志,叫他犯罪。撒但引誘夏娃的法子,乃是朦混她的心思,而得她的意志,叫她犯罪。」倪柝聲因此引伸出撒但試探人時所依循的一個不變原則:從外到內﹔神的原則卻剛好相反:從內到外。這兩種原則雖然完全對立,目標卻同樣是人的意志。撒但渴望征服人的意志,神卻要人用其意志力使他整個人行出神的旨意。由于意志是「人格的機關,是人表明自由意志的部份,是人的主人。」因此,我們可以理解倪柝聲為何把「罪」定義為:「意志贊成試探。」因此,當人犯罪時,其實也就是意志(魂〉在犯罪。

    倪氏認為,亞當墮落時,他的罪不只包含叛逆,更包含了人的自主。生命樹意味著人必須依靠神,因為人雖然有獲得最崇高生命的潛能,卻仍未獲得。只有當他獲得屬神的事物時,才能達到最高境界的生命。這乃是人對神的生命的「倚賴」。另一方面,分別善惡樹則意味著自主:人想要在神的恩賜以外獲取知識。因此,「悖逆」和「獨立」是所有罪人和聖徒犯罪的原則。

墮落以后,靈、魂、體之間的關系

    人由靈、魂、體組成。倪氏為這三個構成部份之間界定了一種功能性的關系。這種功能性的關系必須從這些構成部份的優越性階級來理解。事實上,「功能優越性的觀念」支配了倪柝聲對墮落、重生、成聖的描述,也支配了倪柝聲的屬靈人觀念。他對靈、魂、體之間的關系所作的簡潔摘要明顯表達了這一點:

    “全人是分為三下的:靈、魂、體。神的意思原是要靈居在最上,來管束魂。人變作屬魂之后,靈就沉下來服事魂。人變作屬體之后,最卑下的肉體就作王起來了。人是從「靈治」而降下至「魂治」,從「魂治」而降下至「體治」。步步墮落,肉體操權,其是可憐。

    自此之后,亞當和他「子孫的靈就受魂所壓制」。這使它們「兩部緊緊的織在一起」。(注:倪柝聲,《屬靈人》124頁,靈長期受制于魂將導致「靈魂糾纏不清」,這是倪柝聲應用救贖論的其中一個重點。這一點非常巧妙地配合了他對希伯來書四12的詮釋,使神的活潑之道必須分割人的靈與魂。我們在下文探討他的靈的釋放論時,將更詳細闡明這個「交織」與「分割」的觀念。)魂喧賓奪主,篡奪了靈的領導地位之后,人就隨心所欲行事。屬魂人雖然也能尋求認識神,并且熱心宗教,然而,這卻只是魂憑一己之力所作之事,而非依靠聖靈的啟示。魂不單只依靠自己,更是在體的指揮下行事。他成了「屬肉體者」。當魂與體聯手,后來又被體奴役時,它就犯下了滔天大罪。此外,身體的所有正當的需要也同時淪落為欲望。身體掌管了魂之后,就透過它來表達自己的邪情私欲。這時,靈被魂控制﹔魂則被身體控制。追根究底,共實是罪性透過身體掌權。

    亞當墮落后,事實上已經死去。他的死亡逐步從靈延伸至魂,最終臨到身體。因此,當亞當犯罪時,他的靈首先經歷死亡,因為靈與神的交通切斷了。這是一種功能上的死亡。人的靈在墮落后依然存在,不過,卻失去了與神交通的本能。對神兩言,它是死的。死亡繼續在他身上活躍,直至最終,他榮耀寶貴的身體歸回塵上。

魂的潛勢力

(注:倪柝聲撰寫了一本英文著作,以此為書名(The Latent Power of the Soul)。在他那本《魂的潛勢力》序言(日期為一九三三年三月八日)中指出,當他寫完《屬靈人》后,本想即刻撰寫這本書里的這些文章,然而,由于身體軟弱,工作繁忙,這些文章遲至「一年前」(指寫序言的前一年,大概是一九三二年)才出版,刊在復興雜志。他寫這本書時,受了 Jessie Penn-Lewis 的書 Soul and Spirit [包括刊載在 Overcomer ,有關 「魂的力量」與「靈的力量」的專文]很大的影響。倪氏大量引用 Penn-Lewis的著作,特別是她在書中附加的有關「魂的力量」和「靈的力量」的專文。Penn-Lewis的著作則受到 G.H.Pember 的影響。然而,值得注意的是,倪氏雖然受 Penn-Lewis的影響,但他卻能夠為心靈巨大力量的由來提供極具創見的解釋,這點是Penn-Lewis 未能辦到的。)

    亞當被造時擁有巨大的體力、腦力、記憶力以及管理能力,超出我們百萬倍,因為亞當能夠獨當一面,治理全地,而這是我們今日無法單憑己力辦到的。對亞當而言,這些能力是自然的,而非超自然的能力。亞當之所以擁有這種超乎我們想像的能力,因為他是按著神的形像和樣式造的。倪氏未把「樣式」詮釋為「身體上的相似」,而是詮釋為「道德及屬靈方面的形像。」倪氏指出,這意味著「神造人,是要人變得像他。神的目的也是要亞當能夠像他。」亞當里面存在著一種潛能,使他能夠像神。倪氏進一步解釋道:

    “亞當在外面的形像上已經像神,但是,在道德上,(我用這道德二字是指著一切在物質之上的,不是指人的好品行說的)神要我們超乎物質之上的,都變得像神這樣。。

    倪氏雖然未在此處或其它地方解釋「像神」的明確意思,我們卻能夠相當肯定地推論,倪柝聲不會反對如此詮釋形像:人與神一樣有能力。(注:我們無法清楚確定倪氏賦予「形像」和「樣式」的精確意義。他雖然曾指出「在希伯來文中,『樣式』這個詞所指的不是物質上的形像而言」,但另一方面卻說「他在外面的形像上已經像神了」。若「外面的形像」所指的不是「身體上的相似」,哪是什么?倪氏在其著作《神的計划與得勝者》中論到人的被造時,指出:「。。不是基督降生,照亞當的形像作人,乃是亞當照基督的形像被造。創一章二十六節,是神的計划。創世記一章二十七節,是神的執行。創一26是『我們』計划﹔創一27是照『他』的像創造。26節是神格會議計划,27節是照子的像造人。在神格中,只有子有像。亞當是照著基督的像創造的,所以亞當是基督的預像。(羅五14)」顯然地,由于基督成了人,并取了人的形式(這也是三一其神的其他兩個位格所沒有的唯一形式),因此,倪柝聲在此所說的「只有神子有形像」和「人按著神子的形像被造」的最自然詮釋就是:把形像詮釋為「外表」。倪柝聲對「形像」和「樣式」所作的最清楚的詮釋出現在他的著作《創造的奧秘》里。倪氏在該處指出:「人是按著 1)神的形像和 2)樣式造的。這都不是()指肉體說的。『形像』重在說明人是神在地上的代表,『樣式』說明世人『也是他所生的』(徒十七28),在道德上與心思上有相似的地方,能認識神而與他往來。」然而,在(Latent Power 這本書)文中的語境里,倪氏正在討論「人的潛在能力。」因此,我們根據眼前的証據推論,當倪氏論到「形像」或「像神」時,他所指的是「超自然力量」。)因為他說到:

    “上文所說的那么驚天動地的能力,都包含在亞當的魂里。亞當從靈與體所生出來的活的魂所包括的能力,是不可思議的、超然的。

    墮落后,亞當失去了這種內在的能力 「失去」所指的不是消失,而是「像死僵的一樣」或「不能用它」。對亞當的后裔(包括我們)而言,「亞當當初的能力,就變為一種『潛勢力』。。不過被肉體將這能力捆綁在人的里面。。魔鬼在今天,就是要激動人的魂,把人的魂里所包含的潛勢力發表出來,用以欺騙人,叫人接受它當作屬靈的能力。」

救恩

    倪柝聲論到一般救贖論的課題時,所使用的都是一般福音派信徒的字眼,例如重生、稱義、成聖、確據等。他在這些課題上有許多符合福音派立場的教導。然而,他的三元論架構對他遣詞用字的影響卻是顯著的。例如,倪氏認為聖經中有至少六種不同的救恩。(注:Watchman Nee, Gospel Dialogue 1975 這六種不同的救恩是:a) 在神面前的永遠的得救﹔b) 在人面前的得救﹔c) 天天的得救﹔ d) 患難中的得救﹔e) 身體的得救﹔靈魂的得救。)當然,倪氏視「救恩」為罪得赦免,(注:注意,基督為我們的諸罪(sins)死,而非為我們的罪(sin)死。倪氏特別強調單數的罪與復數的罪之間的區分。這個區分乃是與基督的「寶血」和「十字架」有關。我們在第三章將更詳細闡明這一點。)以及罪人與神和好。然而,這一切討論乃是在靈魂體得救的范疇內進行的。墮落破壞了人類靈、魂、體的優越性秩序,救恩則恢復了正常的秩序。因此,他的救贖論教導也環繞在靈、魂、體的區分。

重生

    重生被定義為「神的生命分給人的靈」(注:倪柝聲,《屬靈人》,137頁。倪柝聲的教導指出,我們重生時,領受的是「神的生命」。另外,他也認為「人的靈與聖靈是難以區分的」。這兩種教導危及了一般所理解的「創造者和被造物之間的區分」。) 人相信主耶穌為救主時,隨即獲得重生。這是基督徒生活的起點。重生者所獲的屬靈生命雖是完全,卻未成熟。正如「一個果子才生的時候,它的生命是完全的,但是還是生的。」

    重生以前,人的靈受其魂擺布﹔他的魂就是他的「自我」﹔而他的身體則受其邪情私欲的控制。然而,重生后,聖靈就掌控了人的靈,權力架構也扭轉了,回到正常的狀態。不過,倪氏卻指出,重生不單只使人恢復亞當墮落以前的光景。亞當被造時所領受的「靈」是「被造的靈」。這并非「神非受造的生命」。因此,亞當與神之間沒有「生命上的關系」。他被稱為「神子」,因為他像天使一樣,是「神所創造的」(路三38)。信徒乃是「神所生的」(約一12-13)。由于我們所領受的是神的生命,而這是亞當所沒有的。因此,信徒所獲的地位比亞當更高。

    重生所涉及的只是人的靈,與魂或體無關。由於「從肉身生的就是肉身」(約三6),因此,重生者和未重生者的肉身都同樣是敗壞的。重生絲毫未影響肉身,使它「改良遷善」。重生時,我們的「魂的生命」也未被消滅,而是與我們的新生命共存。因此,一位重生者里面住有兩種生命,兩種性情:魂的生命和靈的生命,罪的性情和神的本性。這兩種完全相反的生命及它們完全不同的來源和性情共存于基督徒里面,造成了他的生命里永無止休的內戰。(注:由於重生者里面存有兩種性情,因此基督徒不斷經歷一種反復出現的爭戰。以上這種教導曾經造成問題。華腓德(B B Warfield)駁斥凱錫克的成聖觀時,就認為這種觀點大有問題,并指責這種觀點宣揚基督徒完全成聖論(perfectionism)。我們在第七章將更詳細討論這點。這里必須為完全成聖論提出一個簡短的定義。完全成聖論認為道德和宗教的完全,甚至是無罪的完全,不單只是我們應該追求的理想目標,更是今生能夠實現的。完全成聖論有好几種形式。基督徒完全成聖論的主要提倡者來自循道衛理宗。衛斯理區分絕對完全和基督徒的完全。衛斯理把后者定義為脫離特意犯罪的自由,亦即,「不故意違反我們所知道的某項律法」。對衛斯理而言,「信心使我們即刻獲得完全,并且有聖靈的見証確認。」根據華腓德,完全成聖論的另一股強大力量來自凱錫克的「得勝基督徒」運動。不過,凱錫克主義者不認同衛斯理和亞米念的聖潔觀,他們認為基督徒犯罪的傾向并未消逝,只是被靈里的得勝生活抵銷了。)重生「不是一種道德上的改變,乃是的確的有神的生命進入我們的靈里面。。」這只是救贖之道的起點,不是終點。然而,只有當一個人在重生時獲得神的生命,才能經歷基督徒屬靈生命的成長和進步。

稱義

    倪氏指出,根據聖經,稱義有兩種意思:l) 你是沒有罪的,以及 2) 神看你是義的、是完全的。稱義的兩種意思與基督救贖工作的兩個不同層面 -- 亦即,基督所流的寶血和地的復活 -- 前呼后應。罪案(注:倪氏在此把「諸罪」(sins)與「罪」(sin)作個區分。「血除去了我們諸般的罪,而十字架卻打擊我們犯罪的根源。」(《正常基督徒生活》PP.4-5)) 在耶穌基督的寶血里獲得了解決方案。「我們罪案的問題得解決,是靠主耶穌的。他流血,消滅了罪案。」然而,罪得赦兔卻不是救恩的全部。我們仍必須來到神的面前,成為一個他所接納的義人。即使在亞當和夏娃犯罪以前,他們也未被神稱義。只有透過主耶穌的復活,我們才能被神接納為義人。

    主耶穌的血有兩項功能。首先,它「在神的面前為我們贖罪,解決了罪的問題」。第二,寶血「洗淨了我們的良心」。這些功能構成了稱義的消極層面,亦即,藉寶血稱義。我們也透過耶穌基督的復活稱義。這是因為,倪氏解釋道:

    “他從死里復活,就把新生命分給我們。這生命是義的,是像主那樣義的。這生命是不會犯罪的,叫神看見這生命時,就看我們是義的。」這是稱義的積極層面,亦即,透過復活稱義。透過復活稱義有兩面。主觀而言,他的復活使我們領受「基督的新生命」。客觀而言,我們在神面前乃被視為「在基督里」。「在神面前,我們有一個新地位,叫神看我們像基督一樣」。稱義不單只除去我們的罪,更使我們顯露在神面前時,有基督成為我們的義。

成聖

    倪氏的成聖教導與一般福音派觀點稍有差異。他首先根據舊約和新約把「成聖」定義為「分別出來歸于另一個人」。信徒是那些為神分別出來的人,因為我們已經被耶穌基督的寶血買贖了。我們被稱為聖徒。罪的赦免所依據的是公義,然而,聖潔卻與罪無關,而是與我們為神分別出來有關,為要使我們得以見神。因為神是聖潔的,所以,若非聖潔,就沒有人得見神。身為信徒,我們乃是在基督里成聖,并因而得以來到神的面前。

    倪氏似乎把稱義和成聖混為一談。他如是說:「每一個基督徒,在他接受主的時侯,不只罪蒙赦免,得稱為義,并且在神面前是成聖了。」稱義與成聖之間似乎沒有差異。這是因為倪氏認為成聖有兩個部份。他把「成聖」與「成聖的果子」分開。他指出:「樹和樹上的果子是有分別的,樹是樹,果子是果子。照樣,成聖和成聖的果子是有分別的。」在成聖的過程里,我們蒙召獲得一個成聖的地位。(注:這被稱為「地位上的成聖」。凱錫克成聖觀的另一個部份是「經歷中的成聖」,亦即,「在日常生活中活出一個人正式的身份。」(J Robertson McQuilkin, “The Keswick Perspective,”in Five Views on Sanctification, Melvin E Dieter et al Grang Rapids: The Zondervan Publishing House, pp 158 - 160))獲得了這個聖潔的地位之后,我們必須在生活的各方面成為聖潔,正如彼得前書一15所教導的:「那召你們的既是聖潔,你們在一切所行的事上也要聖潔。」按著這種二元分化,我們可以說某個人同時已經「成聖」,也「還未成聖」。他已經成聖,因為這是他稱義時同時發生的事﹔而若他未結出成聖的果子,從此角度來看,他就未成聖。

    倪柝聲反對成聖是「忽然」成就的論調。(注:若「忽然成聖J所指的是與稱義同時發生的事,那連倪氏本身也必須承認這一點,因為此「忽然成聖」的觀念基本上就是他所教導的成聖的第一部份,不過,他似乎以「成聖的果子」駁斥這種「忽然成聖」的教導之錯謬。)他聲稱這是錯謬的。他認為我們必須每日結出成聖的果子。這是漸進式的。他認為一般福音派信徒所教導的成聖較為著重于活出好行為的生命,正如保羅所發出的命令:「只要你們行事為人與基督的福音相稱」(腓一27)。不過,倪氏卻指出,成聖不單只是好行為,

    “。。成聖的果子不只是我們的行為的問題,也是我們在經歷上興神親近,交通的問題。

    這符合了他對成聖的理解,不單是他所理解的成聖的果子,更重要的是,這符合了他所理解的成聖的定義:為神這位聖者分別為聖。

救恩的確據

    倪氐指出,神的話語(注:倪氏用以教導救恩確據的經文包括了:徒十三38-39﹔約壹五9-13﹔約六47﹔林后六2﹔約三16﹔五24等。)、信實的神,以及基督的救贖工作為救恩的確據。當一個人「愿意信靠主耶穌基督在十字架上替死贖罪的工作」時,他就得救。此外,神的話語向我們保証,我們什么時候信靠主,就什么時候得救,因此我們沒有理由懷疑自己的救恩。若我們懷疑,我們其實就當神是騙子。我們所信靠的是神本身。倪氏如是說道:是神告訴我們,說我們已經得到永生,已經得救,因此,我們能夠說我們已經得救。這種宣稱并非自夸,而是反映出我們的信心 -- 亦即,我們承認神所說的是其理。我們相信神的話語,這是他所極為喜悅的。在我們的救恩這事上,我們必須信靠神的話語。

    任何依靠自己和自己的努力,嘗試賺取神喜悅的人將無法獲得救恩的確據。「若救恩乃是靠我們自己,我們不單只不敢說自己已經得救,全世界也沒有人能夠如此說,也沒有任何人會得救。」倪氏指出,感覺太脆弱了,因此不是救恩的可靠指標。無論是我們自己的感覺,抑或是他人的感覺,都不應該成為我們得救的准則。事實上,連我們的信心也無法給我們得救的確據。因為,「拯救我們的其實不是信心,而是他的恩典和信實。」唯一拯救我們的是神的恩典,因此,我們偶爾失敗,并不會遭致滅亡。這種失敗不應該成為我們懷疑自己是否得救的理由。因為耶穌給我們的是永遠的生命。

信徒永遠得救的保障

    某些福音派信徒,特別是改革宗信徒以「聖徒堅忍」這個題目來討論此課題,此題目似乎不符合倪氏在這方面的教導。「聖徒堅忍」所教導的是:基督徒的堅忍彰顯于堅決堅忍的決心。然而,「每位信徒都經常堅忍,因為永活的神保守他。」著重點在于「神保守,基督徒則堅忍」。此教導的精髓在于「行動」。倪氏所教導的「信徒永遠得救的保障」著重點不在「行動」,而是「狀態」。身為基督徒,我們「被神所生」的身份確保了我們永遠得救的保障。他在討論「重生」時,曾在一項聲明中觸及此課題。倪氏說道:

    “人從重生以后,與神是有生產上的關系的。無論如何,人一次被神所生,神就不能說未曾生他﹔所以一次蒙神重生的人,永世雖長,決不能取消這關系,這地位,這是因人信主耶穌為救主得重生而得的,并非因人自信主后的進步,屬靈,聖潔而得的。神所賜給重生的人,乃是永生。所以這地位,和生命,永遠沒有消滅的可能。

    這種無法扭轉的「生之聯系」(birth bond)確保基督徒可以獲得永遠得救的保障。

    論到希伯來書六4-8時,倪氏首先提醒讀者注意希伯來書的主題:

    “希伯來書所購的是「進步」。并且進步是雙方的:第一,基督徒應當進步﹔第二,教導人的應當進步。

    由于這是希伯來書的主題,所以,希伯來書六1-8「不是講得救的問題,乃是講進步的問題。」倪氏緊記這一點,并指出,那些「已經蒙了光照、嘗過天恩的滋味、又于聖靈有份,并嘗過神善道的滋味、覺悟來世權能的人」「不能。。從新懊悔」的那個「懊悔」(6)所指的其實是一個人重生時所經歷的「立根基的懊悔」。我們無法從新經歷此「懊悔」,正如我們無法「重生」兩次。第8節的「廢棄」指的是「被放在榮耀之外。。于國度無份的。」,而非被棄絕,并被拋下地獄。而第8節的「焚燒J和哥林多前書三15一樣,指「神的火要把這人。。所有的工作都燒了。」因此,我們看見希伯來書經常被錯誤詮釋為教導「從恩典中失落」的可能性,事實上,它的教導旨在勉勵和警告那些已經「跌倒,卻未離開道路的」基督徒,呼吁他們繼續前進。

倪氏的屬靈人

    倪氏神學的終極目標在于建構一個屬靈人。并非所有重生的基督徒都是屬靈的基督徒。倪氏把十字架和聖靈的工作划分為兩個不同的領域。倪氏認為,在救恩的安排方面,十字架的工作是消極的。它銷毀了所有源自亞當的事物。聖靈的工作則是積極的。它建構所有來自基督的事物。十字架使信徒可能成為屬靈人,而聖靈則使信徒實際上成為屬靈人。因此,「屬靈」實質上所指的乃是「屬于聖靈」。

    不過,倪氏指出,有一點必須弄清楚的是,我們的目標不是要成為一個靈,而是成為屬靈人。成為屬靈人不是指我們成為沒有魂或體的人。成為屬靈人的意思:不過是這一個人乃是服從他的靈的管治。聖靈加力量給我們的靈,使我們得以掌管我們整個生命。只有當我們的靈從聖靈領受能力時,我們的靈才能使魂與體服從,并因此成為聖靈的管道,暢通無阻地流向他人。

    屬靈人的特征是什么?倪氏的答案濃縮在此綜述中:「真屬靈的生活,并不是感覺的生活,乃是意志的生活。」倪氏所提供的答案與他對人性的理解相符。由于我們的意志實質上就是我們的「自我」,并且是指揮我們整個生命的最高機關,因此,更新的意志是最重要的。神的目的不是要拯救我們的情感或心思,而是我們的意志。由于意志是一個人最高的機關,因此,當意志得救時,所有其它的部份,包括心思和情感,也同時得救。在救恩里,「最完全的聯合乃是在乎人的意志和神的旨意的結合。」值得一提的是,人的意志與神的意志并非在瞬息中結合。這是一個漸進的過程。倪氐如是解說:

    “因為我們的意志是最要緊的部分,所以,神在我們重生之后,就一天過一天尋求我們的意志與他的旨意聯合。意志如果未與神有完全的聯合,就是說,救恩還未完全成功。。

    人的意志與神的意志的完全聯合代表了我們屬靈生命的巔峰。

    現在,我們必須探討這個以成為屬靈人為目標的「漸進式救恩」所包含的究竟有什么。

人的破碎與靈的出來

    在基督徒當中,我們可以辨認出兩種不同的情形:

    “一種是生命受限制、生命受監禁、生命受包圍、生命不能出來的人﹔一種是主在他身上打通了一條路,生命從他身上能出來的人。(注:這是倪氏其中一本著作的書名,《人的破碎與靈的出來》。這是倪氏在一九四七年夏天所傳講的十堂信息。傳講這一系列的信息也使他與福州教會和好如初。之前,該教會接受了某些人的意見,暫停他的教會活動,因為他當時涉及藥劑公司的生意。)亞當墮落以后,魂長期受到靈的壓制,造成了里面的人()被外面的人()壓制的局面。因此,在重生以前人的靈被魂包圍,造成靈和直覺的功能完全與魂「調合起來」,以致兩者無法區分。重生以后,信徒在其生活中仍必須把靈與魂分開。這種區分將產生屬靈人。

    破開外面的人,釋放里面的人的目的是要讓信徒得以事奉。由于外面的人無法降服于靈的控制,因此造成了信徒的攔阻,使他不順服神至高的命令。因此,「只有這個基本的對付(破碎)才能使我們在神面前作一個有用的人。」

    根據倪氏的教導,破碎是一個很漫長的過程。「在有的人身上,經過几年的工夫,主能夠作成這個工作,但是,在有的人身上,可能過了十年、二十年這個工作還沒有作好。」主有兩種破碎的方式。他可能突然破碎,然后伴以一個逐漸破碎的過程,或者將此次序倒轉過來。執行破碎的是十字架。十字架致死外面的人,把人類的軀殼裂開。十字架所砸開的包括我們外在的人所包含的一切:我們的意見、辦法、聰明和自愛。

    由于外面的人與里面的人本質不同,因此里面的人要傷害外面的人并不容易。因此,聖靈并沒有堅固里面的人,使他能夠破除外面的人,而是用外在的事物來削弱外面的人,因為它們的本質相同。我們所見証的是,神不是以我們認為合宜的方式行事,而是根據他自己以為合宜的方式。然而,只有當我們將自己完全獻給聖靈的時候,他才能自由工作。

    獻上自己不過是「表達我們愿意將自己交托予神的手中。」雖然獻上自己是必須的,但單憑獻上自己卻無法達到破碎的目的。神用兩種方法破碎我們外面的人:聖靈的管治和透過啟示來擊殺。前者是「神就藉著他的靈在環境里替我們安排某種的遭遇,來把我們外面的人拆毀。」倪氏所指的是神所安排的外在的環境和發生在我們身上的事,為的是要拆毀我們外在的人﹔後者所指的是神的啟示。(注:倪氏所使用的啟示與一般福音派信徒的慣常用法不一樣。倪氏說道:「啟示的意思不外是聖靈透過向信徒指出某件事的真實性使他的靈理解某項特定的事物。」我們將在第四章更詳捆討論倪氏的啟示論。)由于隱蔽地活在黑暗中,我們無法辨認出許多肉體的工作,因此,我們外在的人并沒有破碎。然而,肉體一旦曝露,或被光照耀,我們就能看見其廬山真面目。「當聖靈啟示時,我們就被處置了。」有時候,聖靈兩者兼施,同時使用這兩種方法,有時候卻兩者交替使用。

    不過,單單打破外面的人卻不足以促成一個屬靈人。由于靈已經長期被魂支配,導致它們糾纏不清,因此,倪氏指出:「神不但要拆毀我們外面的人,神也要我們外面的人不纏累里面的人,神要使。。里面的人與外面的人能夠分開。」神工作的首要條件是純潔的靈,而非大有能力的靈。使靈與魂分開的是神的話語分割的能力,正如希伯來書四1213的兩刃劍。

    打破外面的人及區分靈與魂的最終極目的是為了讓靈能夠出來。有一點很重要的是,倪氏在此堅稱,「神沒有意思要將他的靈和我們的靈分開。」(注:倪柝聲,《破碎》,14頁。人的靈與聖靈無法分辨的教導之其中一個意味深遠的特點在于,它危及了創造主與被造物之間的區別。)聖靈和我們的靈雖然有所不同,然而,倪氐聲稱,事實上,兩者之間是無法區分的。實際上,這意味著「靈的出去是人的靈出去,也就是聖靈的出去。」事實上,聖靈的工作有賴于人的靈。「神的靈工作時,要用著人的靈把他背出去。就如。。電燈的電是藉著電線走的。」

    那些被啟示和管治的人有兩種特征。這兩種特征都是破碎的記號,亦即:柔軟和容易得造就。溫柔是固執、剛硬和驕傲的相反,并且是人心敬畏神的表達。「造就」所指的不是「思想上的增加,不是意義的增加,造就也不是道理的增加,造就乃是我的靈多一次和神的靈接觸。」

    若要成為屬靈人,我們必須首先經歷外面的人的破碎。然后,靈與魂必須分開。最后,他的靈必須出來,這樣才能遵行他至高的命令,事奉他。

魂的得救

    倪氏所教導的「魂的得救」乃是根據他對四福音書的某些經文和其它新約經文的詮釋,其中包括馬太福音十六24-28,(注:其它經文包括:可八31-38﹔路十七26-37,十二15-21,十四25-35,二十一5-10﹔太十34-39﹔約十二25﹔來十38-39﹔雅一17-21﹔彼前一3-9,二ll,二25,四17-19﹔彼后一10-11。)以及他以時代論的方式划分天國和國度的觀點。首先,我們必須明白,一般上在這些經文中被譯為「生命」的希臘文 psuche ,倪氐一律將之譯為「魂」。此外,倪氏在闡明這個構成他的屬靈人的其中一個重要教義時,借助了他的三元論架構和時代論神學。

    在外面的人經歷破碎的這個教義里,信徒有兩種光景,同樣地,在「魂的得救」方面,也有「兩班門徒」。「一班是舍己背十字架的﹔一班是不肯舍己,不肯背十字架的。」倪氏指出,這些教導只涉及信徒,因為耶穌在這些經文中對他的門徒,也就是已得救者說話。此外,只有獲得永生的人才能夠背起十字架。靈的重生是肯定曾經發生的事實,身體得救也是為未來必然發生的事,今日魂的失去對未來魂的得救極為重要。

    「魂的得救」所指的是,若一位信徒為主的緣故今日失去他的魂的生命,那他的魂將在主再來時得救。除了靈得救,使我們獲得永生,在天堂獲得一席位,魂的拯救是我們今日「失去魂」的結果,并使我們在國度里獲得一席位。「靈得救,乃是今天的一個恩賜。。魂得救,乃是一個賞賜。。到主再來時要得的一個賞賜。」前者依靠的是我們的信心,后者依靠的則是我們的行為。

    「魂的得救」是那些愿意背起十字架和為主受苦者所得的賞賜。倪氏解釋道:「背十字架,就是揀選父所定規的旨意。」只有當我們愿意舍棄一切我們的魂所渴望獲得的,藉著放下我們的權利否定自己,以便能夠背起十字架及為主受苦,我們的魂才能「得救」。若我們的魂得救了,那么,當基督回到地上時,我們就能和他一起在千年國度作王。倪氐重申:「神是把天堂和地獄放在罪人面前,讓罪人揀選。。現在,神是把國度和世界放在基督人面前,讓基督人揀選。」

    屬靈人就是「今日失去他的魂」的人,為使「他的魂在基督再臨時得救」。

諾士(悟性)的更新

    (注:根據倪氏,Nous 這個希臘文名詞在新約里出現了二十四次。在大部份例子中,它都被譯為心。不過,此字有時也被譯為思想、悟性等。由于倪氏本身較喜歡保留這個希臘字的音譯,諾士,加上他清楚區分 Nous 和心,因此,我們將使用這個音譯。見倪柝聲,《悟性的更新》(台北:台灣福音者房,1985),5-7頁。)

    屬靈人不單只曾一次經歷諾士的更新,更是繼續不斷經歷這樣的更新。倪氏從他的三元論架構解釋諾士:

    “新約中所說的諾士,到底是什么呢?我們可從三方面來看:我們人有頭腦,這是指生理方面而言。我們人有諾士,這是指心理方面而言。我們人有直覺,這是指靈理方面而言。凡關 于物質方面的,就稱之為頭腦﹔凡關于理智方面的,就稱之為諾士。但我不敢說,諾士就是心思。雖然心思中有一大部份是諾士。

    根據倪氏,悟性和心思是心的一部份。倪氏指出,人心由靈里的良心以及魂的悟性或心思組成。因此,心是靈與魂操作的「交感點或相接處、交線處」。當我們重生時,神賜我們新的靈和一顆新心,不過,諾士可能還未更新。人有兩種明確的類別:得救者與失喪者、重生與未重生者﹔同樣地,信徒也有兩種明確的類別:諾士被更新者及諾士未被更新者。根據羅馬書六6,由于在基督里,我們已經脫去舊人,因此,就地位上而言,我們可以說我們的悟性和心思已經獲得更新。然而,倪氏認為,根據以弗所書四22-23,脫去舊人是我們必須憑意志達到的。羅馬書六6所提到的是十字架上所成就的客觀事實,是我們可以透過信心實現的。不過,以弗所書的經文所提到的是信徒主觀的經歷。脫去舊人乃是透過我們運用意志來達成。「如果我們光用心,而意志無意除去舊人,是不成功的。」因此,并非每一位基督徒都經歷諾士的更新。倪氏聲稱,對許多基督徒而言,他們的心與靈雖然是新的,諾士卻不是新的。他們的諾士與罪人的諾士一樣。

    若要更新諾士,我們的諾士就必須每日向神敞開。諾士的功能包括了思想力、評判力和觀察力。若諾士是封閉的,靈也是封閉的,因為神無法透過諾士將他的光照入他的靈中。若沒有更新,諾士的功能就受到損害。更新是一個每日持續的過程。未被更新的諾士是撒但工作的基地。然而,被更新的諾士卻猶如清潔的玻璃窗,神的光能夠毫無攔阻地穿透過去。一位屬靈人若要一直保持與神的旨意一致,他的諾士就必須每日被更新,正如每日清洗玻璃窗一樣。

第一章:人論(一)-人性三元論第三章:倪柝聲的基督論