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初期教會(第一世紀至主后590年)的神學(二)

三位一體論、基督論、人論、救恩論、教會論、末世論

(資料取自殷保羅著的《慕迪神學手冊》)


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初期教會的神學()解釋的是:使徒教父、護教者、神學偏差、正典和信經。在這條目下,我們要解釋三位一體論、基督論、人論、救恩論、教會論和末世論。

初期的三位一體論

        在三位一體教義的形成過程中,出現一個重大的問題,就是要與舊約一神論配合。教會怎能確認神是一位,同時又確認基督的神性?開始的時候,教會的三位一體觀念,十分模糊,有些人解釋,基督就是神的心意(the mind of God) -- 那是一個非人格的道(logos),這道在成為肉身時,變成人格化。又有人描繪基督是永遠與父同在,但次于父。教會對于聖靈位格的理解,就更少了,有人認為,聖靈是次于父和子的。

神格唯一論(Monarchianism)

        教會三位一體的教義,要面臨兩個問題,就是一方面要持守神的合一性(the unity of God),一方面又要確認基督的神性。教會在三位一體爭辯中,要面對的第一個異端,就是神格唯一論。此派有兩種說法,第一種影響力較小的,稱為機能神格唯一論(dynamic monarchianism),此說強調神的合一性,但放棄了基督的位格。拜占庭的狄奧多徒(Theodotus of Byzantium),在主后l90年提出這個教義,后來,安提阿的主教沙馬撒塔的保羅(Paul of Samosata),也持此說。狄奧多徒這樣解釋道:

        “子與父同質(consubstantial),但他在神格中不是一個獨立位格。他與神認同,因為他存在于神里面,正如人的理性存在于人里面。他單單是一個非人格力量,存在于所有人的里面,持別是運行于作為人的耶穌里面。這道日漸深入于耶穌的川人性里面,超過任何其他人,神聖的力量漸漸使它神格化。因為作為人的耶穌,已被神格化了,于是,他是配受神聖的尊敬,但是嚴格來說,按字面的意義他不能算是神。”

        這教義清楚不過,是要維持神的獨一性。但神的三個位格的區別就無存了。

        另一種說法是形態神格唯一論(modalistic monarchianism),較為流行。此說企圖保存神的合一性,但也強謂基督的神性。此說又稱為聖父受苦說(patripassianism),認為道成肉身的是父,受苦受死的也是父。此派在東方的支持者撒伯流(Sabellius),后來發展出所謂的撒伯流主義(Sabellianism)

        「形態」(modalistic)一詞,已說明神以不同形式顯示自己的概念。神有時顯明為父,有時顯明為子,有時顯明為聖靈。雖然形態神格唯一論也講論三個位格,但他們相信只有一個神性本體(essence of deity),這神性本體以三個不同形態表現他自已。于是,父曾降生為子,父曾死在十字架上,并且父曾自己從死里復后。帕克西亞(Praxeas)大概就是形態神格唯一論的創始者,他曾經說,父成為自己的兒子。

亞流主義(Arianism)

        三位一體論爭辯中,最為人所熟悉的名字,就是亞流(Arius)。亞流是亞歷山太城的長老。亞流反對形態神格唯一論,他說,只有一位能稱為神,是永恆的,而且他是超于人的理解的。若說基督是永恆的,無疑就是說有兩位神。亞流說,子有開始,有一個時候,子是不存在的。子不是與父同質的(same substance,希臘文 homoousios)﹔子是父所創造的 -- 亞流也說(錯誤地)子是父所生的。亞流進一步說,基督是在所有受造物以前被造,他也是神后來創造工作的居間者(medium)。基督的地位高過一切受造之物,可是,基督不是神,基督是會改變的。

        亞歷山太城的亞他那修(Athanasius)大力反對亞流。亞他那修強調神的一體性,但同時,他也堅持神格中有三個可區分的位格。亞他那修提出,子是永遠存在的﹔他在教會歷史上獨立出眾,維護正統信仰。

尼西亞會議(Council of Nicea)

         由于有亞流主義的爭辯,教會于是在主后325年召開尼西亞會議,處理這個問題。三百位主教聚首一堂,會議決定反對亞流主義和一切亞流的主張。此決定立為信條,并且得著皇帝的批御。

        “我們相信獨一神,就是全能的父,一切可見及不可見事物的創造造者﹔我們相信一位主,就是耶穌基督,神的兒子,父的獨生子。他有父的本質(ousias),他是從神來的神,從光來的光,從真神來的真神﹔他是受生而非受造﹔他是與父同質(homoousion)﹔一切事物借他而來。他為了拯救人類而降臨,成為肉身而為人﹔受苦﹔第三天復后﹔升到天上﹔并且還會來審判活人和死人。”

        同質(Homoousion)這詞,強調基督不單像父,而且他與父是同一本質。「從神來的神」和「從真神來的真神」這些字眼,進一步強調基督的神性,而「受生而非受造」和「降臨」等字眼,也強調了他的永恆性。

        尼西亞會議之后,同質(homoousian)這詞備受爭議,曾經一時遭受反對。爭論持續不定,亞流和亞他那修都曾先后被否定多次。西方教會都偏向亞他那修的看法,而東方教會則希望將字眼修改。主后381年,羅馬皇帝狄奧多西召開君士坦丁堡會議,接納了尼西亞信條,重新確定 homoousian 這詞。

君士坦丁堡會議(Council of Constantinople)

        尼西亞信經只確認了「我們相信聖靈」這句話,但信經中沒有清楚說明有關聖靈位格的問題。當時,亞流所教導的是,聖靈是子的第一個創造物。君士坦丁堡的主教馬其頓紐(Macedonius)教導,聖靈是受造物,附屬于子,像天使一樣。但亞他那修強調,聖靈是與子及父同質的(homoousian),這問題直到主后381年的君士坦丁會議才得到解決。會議宣言如下:「我們相信聖靈,他是主,是生命賜予者。聖靈是從父而出,與父及子同被尊敬,同受榮耀。聖靈借先知說話。」這句宣言強調了,聖靈不是附屬于(subordinate)子,也不是附屬于父,乃是與父及子同質(same substance)的。

初期教會的基督論

背景

        三位一體的爭論,也是一個基督論問題的爭論。所牽涉的問題,不但關乎基督真實的神性,和真實的人性,也關乎基督兩性的關系。兩方面各有爭持:幻影派(Docetists)否定基督的人性﹔伊便尼派(Ebionites)則否認基督的神性﹔亞流將基督的神性降格,而亞波里那留派(Apollinarians)則將基督的人性降格﹔涅斯多留派(Nestorians)否定兩性的合一,而歐迪奇派(Eutychians)強調基督只有一性。

亞波里那留主義(Apollinarianism)

        亞波里那留與亞流是兩個不同極端的教訓,但兩者部被判定為異端。亞波里那留說:「先存的道,在耶穌這個人身上,成為他的靈﹔這樣,耶穌就有一個人的身體,一個人的魂,但不是一個人的靈。他又說,基督雖然有一個身體,但這身休升華成為一個神聖的人的身體。。亞波里那留將基督的人性降格,成為比一個普通人更低」。亞波里那留相信,人的靈就是罪的所在﹔因此,如要除去基督有罪的可能性,就要否定基督的靈的人性。

        亞波里那留觀點的問題是,他雖然保存基督的神性,但又否定基督真實的人性。如此按亞波里那留的教訓,基督是比人更低的。他為了解釋基督位格的統一,不惜否定了耶穌的人性。主后381年的君士坦丁堡會議,終于否定了亞波里那留的教訓。

涅斯多留主義(Nestorianism)

        涅期多留(Nestorius)不贊成迎克墩(Chalcedon)宣言所說的,馬利亞是「神的母親」。雖然這個宣言也確定了基督的人性,但涅斯多留認為,這宣言會引導人敬拜馬利亞。于是他并不承認基督在一個位格里,有兩種本性,他「否定在基督身上,神性和人性真正的合一。。。(并且)持定兩種本性和兩個位格的說法」。按涅斯多留的教導,基督在人性中受苦的時候,他的神性是沒有參與其中的(這個也是大馬士革的約翰[John of Damascus]的觀點)。這教訓是否定了道成肉身的真義。他不確認基督是神又是人﹔反之,基督被視為兩個位格,就是神和人,二者之間并無相聯。涅斯多留認為,由于馬利亞是耶穌人性的唯一來源,因此耶穌一定是兩個不同的位格。

        涅斯多留極欲維護基督的神性,反對亞流主義,并且反對聖母崇拜(Mariolotry),但他至終連基督的合一性也否定了。主后431年的以弗所會議(Council of Ephesus),否定了涅斯多留的教訓。

歐迪奇主義(Eutychianism)

         歐迪奇(Eutyches,主后380年至456)為了回應涅斯多留,創立了一個基督一性說(monophysite)的異端。他說,基督只有一個本性,「神性的本性,被人性的本性限制(modified)了,并且調和(accomodated)了,以致基督不再有真正的神性。。。同時,由于與人性的本性融合,神性的本質就被限制和改變了,以致基督不再是一個真實的人。」’

        歐迪奇的教訓,令基督變成非人非神﹔歐迪奇創造了一種新的第三本性。根據他們所說,基督只有一種本性,那不是人性,也不是神性。 這種看法終于在主后451年的迦克墩會議中被否定了,可是,這種觀點卻一直存留在埃及的科普替教會中(Coptic Church)中。

        這種思想有一種變化,稱為基督一志說(monothelite view)。此說后來公開傳揚,說基督只有一個意志。可是,這教訓也被主后680年的君士坦丁堡否定。

曲解的基督論教義

派別 時期 參照 人性 神性
幻影說 第一世紀末 約壹四:1 - 3 否定 確定
伊便尼派 第二世紀 愛任紐 確定 否定
亞流派 第四世紀 主后325年在尼西亞被否定 確定 減少
亞波里那留派 第四世紀 主后381年在君士坦丁堡被否定 減少 確定
涅斯多留派 第五世紀 主后431年在以弗所被否定 確定 確定
歐迪奇派 第五世紀 主后451年在迦克墩被否定 減少 減少

初期教會的人論

罪與恩典

        伯拉糾Pelagius)伯拉糾是一個英國修士,他與奧古斯丁不同,他一直過著平靜而簡朴的生活,而沒有奧古斯丁那仲激昂的靈性掙扎的經驗。

        伯拉糾最早是于主后400年,在羅馬提出他對人和救恩的教義。主后410年,伯拉糾來到非洲,與奧古斯丁相遇,二人就起了激烈的爭論。爭論的重點,在于原罪和自由意志的問題。伯拉糾教導,人與生俱來是中性的,他有選擇善惡的能力和自由﹔人是沒有原罪的。因為神是個別地創造每一個人的靈魂(soul),所以,每個人出生時都像亞當一樣,是自由的,是中性的,每個人都有行善行惡的力量﹔可是,無罪的生活是不可能的。亞當的罪并沒有影響全人類,而只影響了他自己﹔因此,每個人在任何時刻,都可以選擇善與惡,每個人都有行善行惡的力量。伯拉糾解釋世界上罪的問題,是由于「錯誤的教育」,或「錯誤的榜樣」。神的恩典能幫助人在生命中勝過罪惡,所以救恩不一定是必需的,因為人可以按自己的能力去選擇。因為人生來不是惡,于是伯拉糾反對嬰兒要受洗才能得這救恩的說法﹔他認為嬰兒受洗不過是一種奉獻儀式。

        奧古斯丁(Augustine):奧古斯丁在主后354年生于非洲北部。雖然他有一位基督徒的母親,但他生活放蕩,生命中得不著平安。奧古斯丁為了尋求平靜,就信奉摩尼教(Manichaeism),他后來又研究新柏拉圖主義(Neo-platonism)的哲學。后來他被米蘭主教安波羅修(Ambrose)所影響,加入基督教,但他所經歷到的,是「可怕的罪的力量,和無法憑個人力量去克服罪惡」。他偶然讀到羅馬書十三章14節,就經歷手到重擔的釋放,真正悔改歸信。信主后,他立刻開始孜孜不倦研讀保羅書信,從中體會神的恩典。

        以下的教義,就是奧古斯丁這位偉大神學家的杰:

         人未墮落時的景況,是一種在品性完美的狀況,因為人擁有神的形象,就是智慧、聖潔和不巧。但因為墮落,人就喪失了他在神里面特有的地位﹔人不愛神,只愛自己。人落到了一種境況,就是不能不犯罪(拉丁文 non posse non peccare)。人的意志受到完全的破環,人不再是中性的,而是傾向邪惡。人也不再是自由的。

        這種墮落的罪惡本性和性情,代代相傳,臨到全人類。按奧古斯丁罪的歸與(imputation of sin)的教義,全人類都曾潛在地(seminally present)在亞當里,因此,從古時到末世,全人類都因為亞當在第一次犯罪中有分,而被定罪。這就是奧古斯丁對羅馬書五章12節的理解。就是嬰孩也在這次的敗壞(depravity)中有分。

        神的恩輿是絕對必需的,以拯救人脫離全然敗壞(total depravity)的境況。由于人的墮落,人只有犯罪的能力,人已經沒有行義的能力。為了實現救恩,神施行他的恩典-- 奧古斯丁稱這為「不能抗拒白白恩典」(irresistible grace)。神的恩典并不是和人的本性對立的,但神的恩典「改變了人的意志,叫人自動選擇善。人的意志被更新了,使人重獲真正的自由。神能夠,并且也實在地這樣在人的意志上,叫人按著自己的自由選擇,轉向美善和聖潔。因此,神的恩典就成為在人里面一切美善的源頭」。人相信福音,也需要這種恩典。「恩典傳給(is imparted)罪人,不是因為罪人愿意相信,而是要令罪人相信﹔這是因為信心本身,也是神的恩賜。」

        總結:伯拉糾和奧古斯丁的分歧是十分尖銳的。伯拉糾相信人生來是中性的,沒有從亞當承受了一個敗壞的意志,也沒有天生對罪的傾向﹔他相信人有能力選擇事奉神,而不需要靠著神的恩典。奧古斯丁卻認為,亞當的墮落影響了全人類,人是完全的敗壞(corrupted),人的意志偏向邪惡﹔只有借著神恩典的介入,人才可以得救。人是沒有自由選擇善的能力。救恩不是人與神的合作,因為人需完全依賴神的恩典,才能得著救恩。

        伯拉糾終于在耶路撒冷大會(Synod of Jerusalem)中,被判為異端。主后416年,在迦太基和米萊的大會(Synod of Carthage and Mileve)中,伯拉糾主義也被定為異端。主后431年的以弗所會議(Council of Ephesus),又再否定伯拉糾主義。

        不幸地,半伯拉糾主義(semi-Pelagianism)仍繼續存在。這一派所走的是中間路線,認為在救恩中,神的恩典和人的自由意志同樣地發生功效。人在救恩中是與神合作的,因為人的意志并沒有因墮落犯罪而完全受損,而只是減弱。后來半伯拉糾主義被羅馬天主教所接納。

伯拉糾和奧古斯丁對罪的觀點
比較 伯拉糾 奧古斯丁
罪的影響 只有亞當受影響 全人類受影響
原罪
遺傳的罪
人的出生 出生時是中性 出生時本性敗壞
人的意志 自由 作罪的奴仆
普遍性的罪 由于壞榜樣 由于人有罪的本性,所以人不能不犯罪
在救恩中歸向神 可以不靠神 的恩典 只能借著神 的恩典

初期教會的救恩論

贖罪與救恩

        使徒教父所教導的是基督代贖的觀念,他們都依從聖經所使用的字眼。他們沒有將這題目闡釋,也沒有將贖罪(atonement)一詞加以解釋。可是,他們對贖罪的說法,是值得注意的。革利免說,基督的血在天父看來是寶貴的,「因為這血是為我們的救恩流出,這血為全人類帶來悔改的恩典」(1Cor7)。這句話似乎是說,人在自已的救恩上也付上一份責任(「悔改的恩典」和血所成就的有所不同)﹔這句話也似乎暗示一種無限贖罪觀(unlimited atonement)(「為全人類」)。革利免也說,基督的血叫所有相信的人得著救贖(1Cor 12)。伊格那修所說的,大致也相同(Smyrn 6)。其他類似的說法,也是要顯明一個概念,就是基督的血在救恩上是必需的﹔坡旅甲說,基督的代贖,就是基督「以自己的身體挂在木頭上,擔當了我們的罪」(Phil 8)

        亞他那修認為,基督的代贖,不但滿足神的聖潔和公義,也滿足了神的真理。奧古斯丁認為,基督的死平息神的憤怒,讓人與神和好。可是,奧古斯丁的贖罪教訓并未完整。

救恩的施行

         使徒教父確認,基督的死對于人要獲得救恩是相當重要的,可是,他們也強調,行為是救恩的一部分。革利免用了冗長的篇輻,來說明順服在救恩中的重要性,他引用了以諾、挪亞、亞伯拉 罕-- 甚至羅得、喇合等例子,說明他們「是因為他們的信心和接待客旅」而得救(Clem 1Cor 12)。救恩被描述為「一條通往公義和聖潔的路徑」(48)﹔洗禮(Clem 2 Cor 6)﹔完成神的旨意,保持肉體清潔免被罪玷污,堅守主的誡命(8)﹔彼此相愛(9)﹔拒絕邪情私欲(16)﹔行公義(l9)。在以后的世紀,人和神在救恩上合作的問題就顯得相當重要,受洗得以贖罪的教訓,十分顯著﹔后來又有基督徒受苦(如殉道)能贖別人的罪的觀念產生。

        一些人如伯拉糾等,更是遠離聖經,提出救恩可以借著遵行律法獲得。諾斯底派說,獲得救恩就要遠避污穢的物質。俄利根這位譬喻專家甚至教導說,一切所有(包括鬼)當他們受了懲罰后,就可以得救。

初期教會的教會論

洗禮

        《十二使徒遺訓》(Teaching of the Twelve Apostles)要求每一個人,都奉三位一體神之名受洗。洗禮之前,施洗者和受洗者都要禁食(Did .7)

        最初期教會,洗禮儀式備受重視,不少人甚至教導,借洗禮可以得著重生。殉道者游斯丁說,若要去除罪,就要向受洗者宣示父的名字(1 Apol 61)。「受洗以后,基督徒應該不再犯罪,若受洗后仍沉溺在罪的,是不能獲得赦免的。」雖然這觀念在使徒教父中不被強調,但這觀念在以后的多個世紀影響很大。舉例說,奧古斯丁教導,原罪和受洗前的罪,都借著洗禮洗去了。為此,他主張為嬰孩施洗。可是,奧古斯丁也強調,成年人接受洗禮,必須悔改和相信。愛任紐和俄利根都贊同嬰孩洗禮的有效性。但特土良則反對嬰孩洗禮。

        使徒教父并沒有明確說明洗禮的儀式﹔可是,《十二使徒遺訓》准許施行洒水禮。但一般來說,初期教會都是實行浸禮。

聖餐

         伊格那修曾寫信給以弗所教會,稱聖餐是「不巧的藥物,為解救我們不致于死的良方,叫我們在耶穌基督里永遠活著」(Eph 20)。《十二使徒遺訓》中,關于守聖餐的教導,提到守餐之前和之后都要禱告。已受洗者才有領受聖餐的資格(Did 10)。殉道者游斯丁說「用禱告話語所潔淨從他而來的食物,就成為耶穌肉身的血和肉,經過變質(transformation),我們的血和肉都因此得著滋養」(1 Apol 66)。羅馬天主教化質說(transubstantiation)的教義,可說是由這句話開始。

        初期的基督徒都遵守愛筵(希臘文agape),這愛筵是在主的晚餐之前舉行的,食物被確認為獻給神的感恩祭,先由主教祝禱,然后當作感恩的祭物(希臘文eucharist)獻給神。隨著聖職人員制度的產生,主禮者是站在基督的位置,獻上基督的身體和血,作為贖罪的祭物。羅馬天主教的彌撒,就是從初期教會這種儀式所產生的。奧古斯丁本人,雖然確認這禮儀是記念性質,但他也教導,聖餐中的物品曾變成了基督的身體和血。

初期教會的末世論

         約在主后130140年,帕皮亞的著作已經對千禧年國提出一個相當完整的說法。愛任紐提到帕皮亞曾說:「當義人從死里復活和掌權,當受造之物更生而從捆縛中釋放,國度將會供應大量各式其適的食物」(Frag.14)。帕皮亞引用主的教訓說:「葡萄將要生長,每棵要長出一萬條枝子。。一棵麥子要長出一萬顆穗子。。草也有同樣收成,所有素食的動物,都要變得馴良、和平,順服人類」。阜丟斯(Photius)提到,帕皮亞和愛任紐都曾這樣教導:「在天上的國度,是有屬物質食物的享受的」(Frag 17)。這些話都清楚描繪出一個按字面意義解釋的千禧年國度。

        早期的作者中,愛任紐可說是對千禧年國度刻划得最為詳盡的人。他將不同的復活次數分開,他說義人會先復活,接受新的創造秩序,并且掌權。掌權之后,審判來臨。愛任紐這種信念,是根據亞伯拉罕之約而來的(創十二13)(Against Heresis 32)。他也曾提到新約,在新約里承受土地的福氣會更新,「人要喝新的葡萄產品」(33)。他說,義人要復活,在新的和自由的秩序中掌權,大量生產食物(33)。愛任紐提到千禧年時,引用了以賽亞書十一章和六十五章,他引用聖經的方式,似乎比他那一代的人更加詳細,更有系統。

        彼得斯(George N.H. Peters)說,游斯丁、他提安、愛任紐、特土良、希坡律陀和亞波里那留等人,都是第二世紀的「前千禧年派」(premillennialists)。無千禧年派(amillennlalism)的教訓的淵源,可以追溯至埃及亞歷山太城寓意解經學派,如革利免、俄利根和狄尼修。奧古斯丁也許可以說是第一個公開的無千禧年主義者,他說,現今這個世代,是教會與世界爭斗的世代。奧古期丁持無千禧年觀點的原因,是值得注意的:他說,持千禧年觀點的基督徒,對國度是存著屬肉體的理解,于是,奧古斯丁放棄了按字面解釋千禧年的觀點。

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