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理性主義、經驗主義、自然神論和懷疑論 (十七和十八世紀)

(資料取自陶理博士主編的《基督教二千年史》)


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        英國約克大主教湯朴威廉(William Temple)說過,歐洲歷史上最不幸的時刻,說不定是1619年至1620年那個十分寒冷的冬天,法國哲學家笛卡兒(Rene Descartes)為了決心找尋一種新哲學,住在德國的一個小鎮上,將自己關在一間火爐暖暖的小房里,閉門不出。從這里他的‘理性主義’學說逐漸成形,這學說的第一條原理是“我思故我在”(Cogito ergo sum)

懷疑至上

         湯朴認為不幸,是因為這是現代人的頭腦處于進退維谷之困境中的一個病征。笛卡兒的新思維始于他決心懷疑所有可以懷疑的事物。懷疑被放到第一位。個人是思想的終極參照點。(即由個人自身來定奪)。笛卡兒那年冬天所做的事情,開始了一個直到今天還沒有扭轉的趨向。

         湯朴認為,一百年以前(1517)路德在抗神聖羅馬帝國皇帝,在神學上與理性主義有類似性。當時路德敢于對抗歐洲最強大的統治者,對抗教會的權威和几世紀的傳統,聲言他的良心只聽上帝的話語。湯朴在這里也看到了個人主義的萌芽,個人主義后來成為現代思想的特色。 可是,事實上,這兩種情況并不完全類似。笛卡兒在尋找一個不辯自明的觀念,任何有理性的思想家都能把這觀念當作真理。這就是他的現實觀的基礎。路德并非湯朴所想像的把自己的良知作為檢驗真理的標准﹔上帝的話語才是他尊重的權威,他的良知所擔負的角色,只是叫他向上帝的真道順服。

        笛卡兒和路德這兩個傳奇性人物,是作用在十七和十八世紀的兩股力量。他們的共同點是,兩個人都認識到人須自己作決定。我們不能把別人的答案當作正確的答案來接受,除非我們自己能証明它正確無誤。可是二人到這里,看法開始分歧。

        一方面是追求理性。在某些情況里,追求理性等于去找出証明基督信仰里的理性基礎。在另一些情況里,則是去尋找一個理性的宗教來代替。還有一些情況,等于說根本不要宗教,只要有一種基于理性的人生觀。

        另一方面是逃避理性。有些人不僅憎惡世俗思想家,也憎惡那些在教會里用理性來講解教義的人。‘敬虔派’認為重要的是個人的信仰生活的心目中,所重視的是聖經和社區中有秩序的崇拜,連宗教改革后的神學也失之太偏。他們認為重要的是聖靈在人內心的光照。 十七和十八世紀是個矛盾沖突的時代,理性與無理性爭持不下,到最后仍無共識。

三個偉大的理性主義者

         在日常語言里,理性主義的意思,是一切都由理性來判斷。和這個密切結合的是,經過理性判斷后,對上帝和超自然的信仰便一掃而空,剩下來的只有自然和事實。可是在十七世紀,理性主義并不一定敵視對上帝的信仰。理性主義有各種不同的思想體系,但是每種體系都相信宇宙具有理性,而且相信理性的力量能讓人了解宇宙。

笛卡兒

        偉大的理性主義之一是笛卡兒(1596 - 1650),他是第一流的數學家,也是一個羅馬天主教徒。他的哲學思想是從“基本原理”出發進行理性思維。他生活的年代,是現代科學正開始改變我們對世界的看法的年代。但這想法本身就有問題。科學靠的是我們感官得來的証據 - 能夠接觸到、看到和衡量到的東西。但是我們憑什么知道的感官是可靠的呢?為了解答問題,笛卡兒求助于“我思故我在”這條公式。

        笛卡兒的目的在設計一種能夠回答他那個時代的懷疑派哲學“新皮浪主義者”(New Pyrrhonists,以古希臘哲學家皮浪Pyrrho 命名)。新皮浪主義者是古典懷疑主義的學生,他們把古典懷疑主義的論據應用到自己的時代的科學、宗教與哲學領域內的重大問題上。他們把懷疑當作哲學的基本原則。當笛卡兒也決定去懷疑他能懷疑的一切事物時,他是在以其人之道還治新皮浪主義者之身。他立即看到有一事實他不能懷疑,那就是他正在懷疑。他如果在懷疑,他必須實際存才能懷疑。換句話說,“我思故我在”。

        “我思故我在”這個公式其實并不新穎。奧古斯丁在回答他那個時代懷疑主義者時,就使用過它。新穎的是笛卡兒把它使用作他的哲學的基本原則。笛卡兒以它為起點,繼續証明上帝的存在,証明上帝既然是仁慈的,就不可以讓我們在正確使用頭腦和感官時被欺騙。

        雖然,笛卡兒被廣泛地認為是第一位現代哲學家,他卻接受了中世紀用以証明上帝存在的一些証據。他修訂了安瑟倫的“本體論論証”。正如一個三角形的三個角等于兩個正角的總和這個事實,已經包括在三角形的面積內,所以上帝的存在已經包括在上帝這個觀念內。笛卡兒還接受了阿奎那的“宇宙論論証”,將討論回到初因即上帝身上。可是 阿奎那是用宇宙來証明上帝的存在,笛卡兒卻藉上帝來論証我們 對宇宙認識的有效性。

        從那時到現在,哲學家一直在爭論“我思故我在”的內涵。有 些哲學家認為,這話是從人能思想這個事實,推論出人的存在。 可是果真如此,那就跟魔朮師帽子里的白兔一樣。白兔從開頭就 得藏在帽子里,論証的前題里已經包含了結論。“我思故我在”最多証明個人的存在。人生里頭有些事物根本就不能懷疑 -- 就是力持懷疑的人也不能懷疑。其中 有一項是我們存在這個事實。這是一個基本的不能動搖的直觀。

        “皮浪派”的懷疑主義給他們 那個時代的許多思想家留下了深 遠的影響,包括蘇格蘭懷疑派哲學家休謨(David Hume)在內。但是休謨盡管熱衷懷疑主義,他也宣稱徹底的“皮浪主義”是行不通的。這之間,巴斯噶(ga)(Blaise Pascal) 在法國給“皮浪主義”提出了一 個基督教的答案。哲學家史賓諾沙(Baruch Spinoza)在荷蘭把理性主義變成了一種泛神論。

“討厭的無神論者”- 史賓諾沙

        笛卡兒終其一生是個正統派天主教徒,史賓諾沙(1632 - 77)則出身于猶太家庭。他的父母移居荷蘭,荷蘭在十七世紀是知識難民的逋逃藪。但是史賓諾沙不久就和猶太教的教師發生沖突,以非正統觀念被逐出猶太會堂。史賓諾沙在1663年應用几何學原理出版了笛卡兒哲學的重述,他自己身后出版的《倫理學》也使用同樣的形式。

        史賓諾沙有時被人目為“討厭的無神論者”,有時被人說成是“醉心上帝者”。事實上他是個二者兼而有之的泛神論者。他否定超自然的上帝的存在﹔他相信只有一個實體的上帝,也叫做自然﹔所有現實都是上帝的彰顯。不管我們說這是上帝還是自然,我們指的是同一事物。說是上帝,強調的是原因﹔說是自然,強調的是結果。

        史賓諾沙的泛神論和后來浪漫主義詩人的泛神論不一樣,雖然有些詩人從他的泛神論里取得了靈感。它毋寧是一種按照几何原理從他所說的不証自明的基本原則中,演繹出來的復雜體系。它是否有史賓諾沙想像的那樣有理性,是另外一個問題。“基本原則”也許界定很清楚,可是哲學家現在已認識到,從一個清楚的定義開始是不夠的,除非有一樣 東西確實和這定義相符合。

        理性主義者犯有雙重錯誤。一方面,他們認為假如他們提出的基本原則有足夠的理性,這些原則便是健全的。另一方面,他們 認為只要能理性地從一點演繹到 另一點,那就夠了。但是正如英國經驗論者所指出,在這兩種情況中,現實不是只憑理性就能知道。我們的知識必須根據于對現實的體驗。

萊布尼茲

        理性主義傳統中的第三個偉大思想家是德國新教信徒萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz1646 - 1716)。他在科學上的成就使他成為英國皇家學會的名譽院士。他對現實的看法不同,他主張宇宙是由無限數量的“單子”(monads)組成的,這種“單子”是不能再分的簡單實體,它永遠活動。這些單子節節升高,從几乎一無所有的最低單子到最高的單子即上帝。萊布尼茲使用本體論証明上帝的存在。上帝是所有物體之源,他是那最高的純體。

強調經驗 - 經驗主義

        理性主義支配了歐洲大陸的哲學,但是在英國,經驗主義(empiricism)才是最重要的哲學運動。經驗主義這個名詞起源于希臘文‘經驗’一詞。盡管經驗主義者之間有許多岐見,他們都強調經驗在知識產生中所起的作用。在這方面,他們不但反對也糾正歐洲的理性主義。三個英國領導人物是洛克(Locke),柏克萊和休謨。

洛克

        洛克(1632 - 1704)在清教徒最昌盛的時候在牛津大學攻讀醫學。共和解體后,查理二世復辟,洛克為了安全搬到荷蘭居住。他寫過不少政治和護教學的書。不過他在哲學上的主要著作是《人類悟性論》(1690)

        洛克形容人的頭腦好像一張白紙。它怎樣取得觀念和知識呢?洛克回答說,只有一個方法:通過我們感官的經驗。理性在判斷觀念和解釋感官取得的數據上發揮作用。但理性不能單獨運作,只有我們看到、觸到、嘗到、聽到和嗅到的東西才是知識的基礎。

        如果真是這樣,那么對基督的信仰也同樣必須依靠經驗。我們周圍的世界可以証明它的起源來自一位聰明睿智充滿愛心和全能的上帝。福音因舊約的預言已在耶穌和耶穌行的神跡里實現,所以正確無誤。

        神跡就像一個國家的大使呈遞的國書,是他的地位的証明。因為我們接受耶穌的神跡,我們才能相信他所介紹的上帝是真實的。有些事是和理性一致的(例如上帝的存在)。有些是和理性相反的(例如多于一個上帝的存在)。可是還有一些事是超越理性的(例如耶穌復活)。我們有相信它的根據,但單憑人的理性不能明白。

柏克萊 - 現實“都在心中嗎?”

        柏克萊(1685 - 1753)想去百慕達(Bermuda)創辦一所宣教學院,訓練人 手向美洲傳布福音。他后來作了愛爾蘭克羅因(Cloyne)的主教。他和洛克一樣,對知識問題饒有興趣。不過他給知識加了點新奇的轉折。他說存在不是去感知,就是被感知。換句話說,所有現實都在心中,與物質無關。柏克萊的見解在諾克斯(Ronald Knox)的兩首打油詩里受到諷剌:

        青年問上帝:
        園中本無樹,
        卻說樹存在,
        無乃太奇怪?
       
回答:
        親愛的先生:
        君問無因由,
        余常游園中,
        目睹樹存在,
        安能無樹木?

            -- 你的忠實的上帝

        絕少思想家追隨柏克萊存在與物質無關的立場。約翰遜博士的答復很有,他用腳踢了一塊石頭,然后說,“我用這來反駁柏克萊博士。” 但柏克萊認為這不是反駁,因為充其量此舉只是說,約翰遜博士只是在他的心里踢了一塊石頭。

        大多數思想家都認為柏克萊的立場太不可能,不值得認真考慮。若依他的想法,那我們感知到的物體全是空的,后面沒有東西。我們很難明白一塊想像的石頭和一塊真實的石頭之間有什么分別。

        柏克萊的論証中提出了一個上帝存在的新奇証據,這就是物質的繼續存在需要上帝的繼續存在,好讓上帝能認知它們,然后給它們實體。另一方面,他沒說清楚,是否我們感知的物體就是上帝感知的物體。因為人們可以說園中的那棵樹只存在我們心里,是我們自己思想世界里的一部分,此外并無存在。

休謨 - 懷疑論

         洛克和柏克萊都信上帝。英國的懷疑論源于休謨(1711-76)。他在世時,說不定是以他寫的《英國史》聞名﹔但是今天,人們記得他是因為他的懷疑論。羅素說休謨的懷疑論使十八世紀的理性主義破產。休謨的懷疑論思想具體地表現在《人性論》(1739 - 40)、《人的理智研究》(1748)和《關于自然宗教的對話》(1752)等著作內。

        休謨的懷疑論涉及人類知識的全部。他聲稱靈魂或自己的存在是不能証明的,因為不論在什么時候研究我們自己,我們看到的只是快樂或痛苦的某種感情,但是永遠看不到那個自己。

        休謨質疑因果關系。他認為我們所看到的只是一件事跟著另一件事,我們看不到什么是作為因的那件事,看到的只是連續發生的事。 在宗教信仰上,他質疑那些証明上帝存在的舊証據,他說世界有個“第一因”的觀念是沒有意義的。神跡違反自然,因而不可能﹔自然律既是經由“明確而不可改變的經驗”所確立,証明無神跡的証據比任何証據都完備。

        休謨影響了許多思想家,從十八世紀的康德(Immanual Kant)到 二十世紀的邏輯實証論者。他成了懷疑論的守護神。現在值得我們停下來看看休謨的論証是否站得住。

        在一種意義上,休謨所說的關于人的“自己”的話可以是真的。你可以見到一只臂膀,一條腿,甚至一個腦袋,你不能直接看見“自己”。但這并不等于說休謨已完全置“自己”于不顧,因為當我們想研究自己的時候,“自己”正以組織這一行動主體的身份積極活動。換句話說,為了把“自己”這個客體駁倒,休謨必須把“自己”當主體使用。這種說法顯示了“自己”具有的一些特殊性質。

        同樣,休謨也沒有把因果律的觀念拋掉。我們每天對事物的體驗,現代科學的全部結構,都建立在一個原則上﹔這就是在已知條件下,某些事總是跟在其他事后而發生,我們因此可以說一件事是另一事的因。科學法則的建立依靠一個事實,這便是萬事決非隨便發生,而是有些事是成因,其他事是其果。休謨就是根據這個不接受神跡。

上帝存在嗎?

        休謨對上帝存在論証的批評,有些是公正的。一個‘因’不能完全從它的‘果’中找出來,而‘第一因’藏在許許多多我們看不到的別的因里。此外,如果我們有一個論証,用因果律証明上帝存在,而另一個論証,則是用創造計划論(宇宙井然有序乃上帝所設計創造)來証明,我們就需要再多一個論証,証明這兩位上帝是同一個﹔我們更需要一個論証,証明這個上帝就是基督徒所相信的上帝。 可是說了這么多,只是在讓我們注意,論証上帝存在,存有某些缺點,不能一勞永逸地解決上帝是否存在的問題,更沒有解決上帝是誰的問題。

        休謨批評神跡,有几點十分動聽,但并非無懈可擊。因為休謨談到“肯定而不可改變的經驗”所確立的自然法則時,他沒有問,“是誰的經驗?”如果我們只抽樣調查從沒有經歷過神跡的人,當然只能得出沒有誰經歷過神跡的結論。但是如果我們把相反的例証也包括進去,我們就不能肯定說沒有神跡。經歷過神跡的人的經驗可能很不尋常,跟一般經驗相左﹔不能因為與其他經驗不同就把它們排除出去。

        理性主義和經驗主義絕非那個時代僅有的思想運動。‘自然神論’(Deism)在它鼎盛的時候曾引起不少討論。它跟理性主義與經驗主義一樣, 越來越反對基督信仰。今天我們聽到自然神論這個名詞,便會想到上帝是個“離地的地主”。上帝創造了世界,造了以后,就離開了,任其自行發展。但是十七世紀英國人徹爾布里的赫伯特爵士(Lord   Herbert of Cherbury)提出的自然神論,是想証明我們人類對時代的信仰合乎理性,毋須依靠基督信仰中的啟示論(來自聖經中上帝的啟示)

        他的這個論點在諸如托蘭德(John Toland)的《基督教非神秘論》(1696)和廷德爾(MatthewTindal)的《基督教與創世同齡》(1730)等著作中,又向前推進了一步。他們主張基督教其實是自然的宗教。基督教有一些信仰的確已超出了自然宗教,例如上帝在耶穌基督里道成肉身。但是自然神論者把這些當成迷信的教士爭取信眾之作,不予接納。

        自然神論者也攻擊以預言的應驗和神跡為根據証明上帝存在的論據。科林斯(Anthony Collins)聲稱,舊約中的預言用在耶穌身上其實并不適合。吳爾斯頓(Thomas Woolston)寫了一系列嚴厲批評耶穌神跡的論文,攻擊基督復活之說。他聲稱這是門徒弄虛作假,事實上是他們將耶穌的尸體盜走了。

        吳爾斯頓可以說是為了他自己的信仰而殉道。他以褻瀆罪受審,判處監禁一年,罰款一百英鎊。他付不起罰款,在監獄中度其餘生。但是對付自然神論也有較不野蠻的辦法。英國主教、基督教暢銷書著者舍洛克(Thomas Sherlock)從吳爾斯頓受審得到靈感,寫了一本《復活見証受審記》的書(1729),將聖經新約中的見証一一驗証。這本書到了十九世紀還在重印。另一個反對自然神論的人是蒲脫勒(Joseph Butler)主教,他在《宗教的類比》(1736)中,力言自然界的証據和基督教信仰的見証,都指出超自然信仰方向的正確。

一個謎樣的法國人(魯梭)

        自然神論傳到歐洲大陸,也激起了熱烈的爭論。思想家之中自稱自然神論的有魯梭和伏爾泰。魯梭(Jean - Jacques Rousseau1712-78)是個多才多藝的法國人。他先后作過新教徒,天主教徒和自然神論信徒。他發明了一種新的音樂符號系統,寫過一個歌劇,几本小說和無數教育與政 治論文。

        盧梭是個謎般人物,不懈地強調人的尊嚴,可是他自己的人際 關系則甚卑劣骯臟。他的教育理論給現代進步教育留下長久的影響,可是他把五個私生子放到孤兒院里。

        盧梭不是不知道他自己的和周圍社會的缺點,但是他把這些都歸咎于文明。他認為如果讓人自由發展,可以是高貴和善良的。 想是讓兒童遠離敗壞的社會,從自然界學習所需要的東西。他的理想人物是“高尚 的野蠻人”。兒童天性好問,只要安排得好,能夠自學。

        盧梭另外一個影響深遠的觀念是‘社會契約’。王權神授說在英國已被推翻,推翻這個學說的 人,認為國王也應受法律的限制,不能高出法律之上。如果國 違反法律,可以被廢。在法國和別的歐洲國家,國王的神權仍然受到維護。

        盧梭提出了一個激烈的關于治權的學說,影響后來的革命思想很大。他主張國家的法律和政府都不是上帝授權的,而是根據被治的人民的普遍意志。社會建立在其成員同意的社會契約基礎上。契約的訂立應把個人的自由和以大多數人的利益為重的公正政府二者結合起來。魯梭的《民約論》于1762年出版。為1776年的美國《獨立宣言》和1789年的 法國革命鋪平了道路。

伏爾泰 - 革命觀念

        在宗教信仰上,盧梭聲稱他拒絕接受教條,應把一切訴諸“良心與理性的公決”。他說他相信在一切存在之后有一位上帝,這個上帝他能感知到,但是其存在是所有理性思想之外的一個秘密。法國人亞洛埃特(Francois Marie Arouet1694 - 1778)化名伏爾泰提出的上帝觀念也與此相似。上帝應受人敬拜和服侍,但是不可以成為爭論的對象,也不可以成為有組織的宗教信仰的目標。伏爾泰憑他的機智無情地攻擊教會﹔他認為教會除了欺詐和腐敗,空無一物。

        伏爾泰猶如魯梭,過的是多姿多采的生活,文學作品丰富。他主要的哲學著作是他的《哲學辭典》,大多是他為狄德羅(Diderot)的《百科全書》寫的文章。《百科全書》出版的原意在綜論藝朮和科學,卻成了一股強大的革命力量。從1751年到1780年,一共出版了三十五卷,表達自由思想,啟蒙觀念和徹底的變革。

        英國的自然神論著作也在德國展開討論。在德國發生的影響,是要求對教會和它的教導進行反思,對文化和哲學進行開明的再評估。領導群倫的一位“啟蒙”思想家,是劇作家兼業余神學家萊辛(G E Lessing1729 - 81)。萊辛的戲劇的主題,不講古典悲劇和帝王將相,而是中產階級生活的困境。

        萊辛在窩爾芬比特勒給布魯斯維克公爵作圖書館長時,出版了《窩爾芬比特勒雜編》(Wolfenbuttel Fragments),這部備受指摘的書,托名是公爵檔案中發現的古代文件,其實是逝世未久的來馬魯斯(H S Reimarus)的作品。他采取了自然神論者對耶穌的看法,說耶穌的復活是門徒捏造出來騙人的,為了想繼續過舒服的生活。

尋找真正的宗教

        該書的出版,爭論頗烈,萊辛雙方都不得罪﹔表面上他好像在袖手旁觀,骨子里卻在火上加油。他認為不能因為是使徒傳下來的就是真理﹔使徒因為相信是真理才把它傳下來。他些道:“歷史上偶然出現的真,不能用作証據証明理性上必然是真。二者都是不言而喻。我們不能用歷史証明二加二等于四,歷史不能給你像數學的那種真。萊辛不愿意拿歷史作信仰的基礎,因為在他看來,歷史最多只能體現真理,但是不能作真理的基礎。

        萊辛在他的戲劇《智者內森》(Nathan the Wise)里,用三只戒指的寓言表達他的觀念﹔從前有一只戒指,凡是戴這只戒指的人都受到上帝和人民的愛戴。戒指主人有三個兒子,他對三個兒子的愛同樣深切。為了解決誰應該繼承這枚戒指的難題,他另外做了兩枚完全一樣的戒指。三個兒子為了誰擁有真戒指爭吵起來。但是一位聰明的法官,叫他們每個人在行為上都像擁有真戒指的樣子,這便能看出誰有真本領能得到上帝和人民的愛戴。

        三個兒子各代表猶太教、基督教和伊斯蘭教。萊辛的論點是宗教的真,不能從歷史中去解決。宗教都是相對的,有一天將為一種普世的宗教所取代。在這種宗教未出現時,頭腦開明的人會明白這一切,照著自已的良知,寬容、和諧度日便好了。

        這種貌似開明的立場的不足處,是自視過高,以為所有的宗教說的都差不多,而歷史上發生的事不是不重要,就是不可知。啟蒙派思想家認為自己知識超人,凡是他們不知道的事都是不值得知道的事。

        啟蒙思想在康得的哲學里達到頂點。 康德的觀念左右了十九世紀大部分哲學家與神學家走的道路。對康德而言,啟蒙是人類從不成熟的桎梏中擺脫出來,走向成熟,拋掉外來權威,將一切都拿理性來判斷。康德說啟蒙運動的座右銘是“敢于明辨”(Sapere aude)

不辯自明的真理

        康德的這些觀點寫于美國《獨立宣言》之后,起草《獨立宣言》的人走的是和康德相同的方向。他們不完全拋棄上帝﹔事實上,他們還以上帝為最高權威,來証明他們要求的正當。但是他們的政治哲學大部分與盧梭異曲同工。(宣言主要起草人杰斐遜[Thomas Jefferson]在內心上其實是個自然論者,借用英國和法國政治理論的地方很多。)

        用不辯自明的真理來証明《獨立宣言》的基礎正確,這種方法, 可以推溯到笛卡兒。《獨立宣言》中說“我們認為這些真理不辯自明,所有的人生而平等,造物主給了他們們某些不可剝奪的權利, 其中有生存、自由與幸福的追求。人類為了保障這些權利,設 立了政府,政府經過被治者的同意獲得適當的權力。如遇政府的形式妨害這些目標的時候,人民 有權加以變更或廢除,另立新的政府。新政府的設立依據的原則和他的權力所采取的組合形式, 必須是人民認為最能保障他們的安全和幸福的。”

        美利堅合眾國脫離英國而獨立所根據的理念不久又回到法國,在革命的法國國民議會于1789年通過的《人權宣言》中出現。這份宣言也提到上帝,不過不十分堅決。瑞士神學家巴特(Karl Barth)說,《獨立宣言》是加爾文主義走下坡路,《人權宣言》是大公教會走下坡路。

        即使如此,美、法兩國政府還是政、教分立。美國憲法第一條修正案(1791)規定,政府在宗教上應保持中立,准許言論自由和集會結社自由,卻規定“國會不得制定法律設立宗教”。美國憲法禁止用宗教信仰來考查檢定公職人員。美國是第一個世俗化的現代的國家。正因為(或者說盡管)美國政府和憲法持中立立場,基督教(和其他宗教)仍能在美國興旺。

自由、平等、博愛

         在法國,情況又不一樣。法國革命后不久,人權宣言中頒布的自由,顯然并不包括教會在內。‘自由、平等、博愛’并不包括擁護舊政府的人。教會暫時被宣布為非法,引進了一種‘理性宗教’。雖然宗教團體受查禁,教會財產受查封,十分強大的天主教沒有被扑滅。

        拿破侖當權后。與教會達成了一個“協議”(1801)根據協議,教會交出從前的財產,由國家津貼聖職人員。法國政教之間的關系在整個十九世紀一直不寧靜。 政策嚴重分岐。舊日的‘加利根運動’(Gallican movement,法國天主教的國家化運動。)既要保持教會的大公精神,又要保持它為法國教會,盡可能不受羅馬教廷的干涉。而‘越山主義者’(Ultra-montanis,所謂越山就是越阿爾卑士山。越山主義者主張教會應維持其普世性,由教宗管轄。)認為唯一解決之道,是進一步把法國教會置于羅馬教廷權威下。

        在緊張的政教關系里,共濟會的制度(Freemasonry)發揮了關鍵性的作用。天主教會和共濟會不共戴天,積不相容,是個你死我活的關系。共濟會與基督教之間的敵對狀態,決不僅限于法國。許多想脫離舊日思想方式,尋找以理性和人性為指引的開明人士,都是熱心的共濟會成員。啟蒙運動的理想,和共濟會組織的理想巧合,是可以理解的。彼此間不同甚大的人物如萊辛和美國第一任總統喬治華盛頓(George Washington)都是共濟會成員。但是教人不解的是,許多假理性之名揚棄教會儀式的人,卻能接受共濟會追求神秘經驗的秘密儀式。

真相的另一面

         到目前為止,我們一直在檢討依賴理性尋找真理,以及據此而形成的世界觀。理性雖然不是涵蓋一切的終極目的,角色倒極重要。不過除了這些強調理性的人物之外,也有人從別的方面尋找意義和真實。 在十七世紀的法國,寂靜主義者(Quietists)模利諾斯(Monsieur de Molinos),蓋因夫人(Madame Guyon)和大主教非尼倫(Francois Fenelon)就不同意靠人為的努力來達致完美。他們主張把自己交給上帝,甚至做到不關心自己得不得救的地步。人可以通過祈禱達到這種境界。人一旦真的到達了這樣的境地,就不可能犯罪。誘惑是有的,甚至能迫寂靜主義者像別人那樣犯罪,但因他們已無自己的意志,他們的行為便不是罪行。寂靜主義在1687年受到教宗依諾森十一世的譴責。

        羅馬天主教在十七世紀還有一個叫展森主義(Jansenism)的運動,也受到譴責。展森(Comelius Jansen)在他的著作《奧古斯丁》中使奧古斯丁神學的一個方面再度流行。他主張人要是沒有特殊恩典,不能做到上帝的誡命。另一方面,人也不能抗拒上帝的恩典。人在邏輯上是自然或超自然定命論的犧牲品,他的行為不是決定于自然,就是決定于恩典。他這部書使奧古斯丁的部分神學思想重燃。

        展森主義的教義帶有苛刻的嚴格道德主義。展森主義派在1653年受到教宗依諾森十世(Innocent X)的譴責。不過譴責他們的罪名莫須有。1668年教廷叫他們修正立場,1713年再遭譴責﹔許多法國展森主義者逃到荷蘭避難。

探求的時代

         一切的時代都是過渡的,大多 數的時代都出現過極端。從1650 年到1789年這一時期也非例外。這個時期以英國內戰結束始,而以法國大革命開始終。這個時期 開始時,宗教改革已經根深蒂固。但是任何運動都不會靜止不動,新問題總要被提出來。

        這個時代的特色是追求,各種各樣的追求。哲學追求真理和理性。宗教追求教義進一步的闡明和個人更深地認識上帝。

相關條目:當代神學前奏曲 - 文藝復興、啟蒙時代、唯心論

(科林.布朗)

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