要再搜索嗎？更新傳道會出版，張麟至譯，2011年
羅八：28 “我們曉得萬事都互相效力，叫愛上帝的人得益處，就是按他旨意被召的人。”
一旦明白了神是大有能力的創造主，那么要結論說，他在宇宙中保守并統管一切，似乎是很合理的。雖然我們在聖經里找不到「天命」(providence)一詞(譯者注：過去這個詞常被譯作「護理、攝理」 ，其實在中國古代的哲學思想里，上天攝理的思想即是「天命」，因此本章亦沿用此詞)，但是在傳統上我們都用它來總結神與他所造之宇宙間繼續不斷的關系。當我們接受了聖經上的天命教義時，我們在思想神與其受造界之間的關系上，就可避免四種常見的錯謬。聖經的教義不是自然神論(此論教導說神創造世界以后，基本上就離棄了它)，也不是泛神論(此論教導說受造界本身并沒有真實而個別的存在，它只是神的一部分而已)﹔聖經所教導的乃是天命：雖然神在每一時刻都主動地和受造界發生關聯，并且參與在受造界中，但是受造界和他是有區別的。不只如此，宇宙中的各事件都不是偶發(或隨機)決定的，也不是由和個人無關的命運(或決定論)所決定的﹔宇宙中的諸事件乃是由神決定的，他不但能和我們發生個人的關系，而且是一位有無限能力的創造者與主宰。
我們可以將神的天命(providence)定義如下：神持續地參與在他的受造界中，其參與的方式是：(1)保守他所創造之萬有的存在，并維系他所賦予它們的本質﹔(2)在每一個行動上，協同受造之物，使它們按其特有的本質，表現出該有的行為﹔(3)引導它們達成他的目的。
在一般對天命的分類下，按著以上定義裹的三個要素，我們可將天命分為三個層面：(1)保守(preservation)、(2)協同(concurrence)，和(3)管治(government)。
我們將一項一項檢視，然后思考對此教義之不同的觀點，及反對之說。我們應當注意到，從歷史上的早期教會開始，基督徒對這一項教義就已經有不同的意見了，特別是關于神與有道德性、能作出于意志之抉擇(willing choices )的受造者間的關系。在本章中，我們首先會總結出本書所贊同的立場 -- 即一般所謂「改革宗」(Reformed)或「加爾文派」(Calvinist)的立場，然后再思考另一種立場 -- 即一般所謂的「阿民念派」(Arminian)之立場。
神保守他所創造之萬有的存在，并維系他所賦予它們的本質。
希伯來書一：3 告訴我們，基督「常用他權能的命令托住萬有」。譯作「托住」的希臘文 phero，意思是「攜帶、擔負」。這個字在新約聖經里常用來表達，將某物從一地攜帶到另一地，譬如，將一個躺在褥子上的癱子抬到耶穌那里(路五：18)，將酒送給管筵席的(約二：8)，或將外衣和書卷帶給保羅(提后四：13)。它的意思不只是「維系」而已，而且還對那個從一地被帶到另一地的對象，帶有主動且有目的之掌控。希伯來書一：3用的是這個字的現在分詞，指明耶穌在宇宙中，用他權能的命令「經常不斷地帶動」萬有﹔基督是主動地參與在天命之工中。
與此類似地，保羅在歌羅西書一：17那里說基督是：「萬有也靠他而立」。「萬有」一詞是指宇宙中每一個受造之物(另參西一：16)，因此這節經文就肯定出基督保守萬有的存在 -- 它們靠著他而繼續存在或「持住」(NASB經文譯注)。這兩處經文都指出，假如基督在宇宙中停止繼續維系萬有的作為，那么萬物 -- 除了三一之神外 -- 就立即不再存在了。當保羅說：「我們生活、動作、存留，都在乎他」(徒十七：28)之時，他也肯定這個教訓﹔以斯拉也說過類似的話：「你，惟獨你，是耶和華。你造了天和天上的天，并天上的萬象，地和地上的萬物、海和海中所有的，這一切都是你所保存的。天軍也都敬拜你。」(尼九：6)彼得也說：「現今的天和地呢、還是......給......儲藏著保留著、等到審判的日子......」(彼后三：7，呂振中譯本)
神天命的保守顯出一個事實，就是他繼續不斷地在每一時刻賜給我們生命氣息。以利戶用他的智慧論到神說：「他若專心為己，將靈和氣收歸自己﹔凡有血氣的就必一同死亡，世人必仍歸塵土。」(伯三十四：14-15﹔另參詩104：29)
神一方面保守他所創造之萬物的存在，另一方面他也維系著他在創造時所賦予它們的本質。神以某種方式保守水，使水的表現能繼續像水﹔他也使草的表現繼續像草，具有一切草的獨特性。他使得能被寫上字的一張紙繼續像張紙，因此它不會自動地就分解進水中而流走，或變為一種生物并開始生長！除非受造界的其它部分對這張紙另有動作，才會使它的本質改變(舉例來說，用火把這張紙燒為灰燼)，否則只要神保守他所造的地球和宇宙，這張紙就會繼續表現得像張紙。
然而我們不應當將神的保守想成是一種持續的新創造：他并不會繼續地在每一時刻為每一樣現存之物創造新的原子和分子。他乃是保守那些已造之物：用他權能的話語「帶動萬有」(來一：3直譯﹔和合本譯作「托住萬有」)。我們也必須充分地了解到，受造之物都是真實的，而他們的特性也都是真實的。我們并不只是想象握在手中的石頭是堅硬的 -- 它真的是堅硬的﹔假使我們用它來打自己的頭，我們不只是想象它會傷我們的頭 -- 它真的是會傷人的！因為神維系著這塊石頭當初被造時的本質，所以這塊石頭從它存在那日起就一直是堅硬的，除非在宇宙中有其它力量與之相互作用，改變了它，否則它會一直是堅硬的，直到神毀滅天地的時候(彼后三：7，10-12)。
神的天命為科學提供了一個基礎：被神所造并且由神繼續維系的宇宙，是以可預測的方式在運行。假使有一項科學的實驗在今天獲得了某項結果，那么我們就能夠有信心說，只要所有的實驗因素都相同，那么明天和從明天起的一百年，我們都會獲得相同的結果。天命的教義也為科技提供了一個基礎：我們能夠有信心地說，汽油在今天可以推動我們的汽車，就像昨天一樣，那不是因為「它總是那樣地工作」 ，而是因為神的天命在維系著整個宇宙，使受造之物能夠保持它們被造時的本質。神天命產生的結果在非信徒的生活中和在信徒的生活中，可能是相似的：我們都知道汽車加了油才能開，也都這樣做，但是非信徒不知道汽油會那樣工作之真實的終極原因(神的天命)，而信徒卻知道，并且會為著我們的創造主曾經創造并保守了這樣奇妙的東西而感謝他。
神在每一個行動上，協同受造之物，使它們能按其特有的本質，表現出該有的行為。
天命的第二層面(協同)是第一層面(保守)思想之延伸。事實上，有些神學家(如加爾文)就是把協同之事實歸在保守的類別下，不過將它當作不同的類別來討論，對我們是有助益的。
保羅在以弗所書一：11那里說，神「行作萬事......照著他旨意所預定的」。被譯為「行作」的希臘字(energeō )指出，神按著他自己的旨意「運作」或「促成」萬事。在宇宙中沒有一件事是落在神的天命之外的。當然，除非我們在聖經上讀到了這個觀念，否則這事實向我們是隱藏的。當我們環顧周遭的自然世界，神協同的工作和他的保守一樣，不是一下子就能看明的。
以下我們將要用經文來証明協同的事實。讓我們先從沒有生命的受造界開始討論，然后進到動物界，最后才討論人類生活中的各樣事情。
在受造界中有許多事情，是我們認為只是「自然」發生的事，可是聖經卻說，是神促使它們發生的。我們在詩篇中讀到：「火與冰雹，雪和霧氣，成就他命的狂風......」(詩148：8)還有別的經文也提到類似的話：
6他對雪說：'要降在地上'，對大雨和暴雨也是這樣說。
7他封住各人的手，叫所造的萬人都曉得他的作為。
8百獸進入穴中，臥在洞內。
9暴風出于南宮，寒冷出于北方。
10神噓氣成冰，寬闊之水也都凝結。
11他使密云盛滿水氣，布散電光之云﹔
12這云，是借他的指引游行旋轉，得以在全地面上行他一切所吩咐的。
13或為責罰，或為潤地，或為施行慈愛。
（伯三十七：6-13﹔另參伯三十八：22-30中類似的敘述)
詩人宣告說：「耶和華在天上，在地下，在海中，在一切的深處，都隨自己的意旨而行。」(詩135：6)而在接著的下一句話中，詩人描述神在天氣中怎樣執行他的旨意：「他使云霧從地極上騰﹔造電隨雨而閃，從府庫中帶出風來。」 (詩135：7﹔另參詩104：4)
神也促使草生長：「他使草生長，給六畜吃﹔使菜蔬發長，供給人用﹔使人從地里能得食物。」(詩104：14)神也引導天上的眾星，因此他問約伯說：「你能按時領出十二宮么？能引導北斗和隨他的眾星么？」(約伯記三十八：32﹔普通被稱為北斗七星的星辰，就是大熊星座﹔第31節則是指昂星和參星星座)不只如此，神還繼續地引導清晨的到來(伯38：12)。這件事實也被耶穌所肯定，因為他說神「叫日頭照好人，也照歹人﹔降雨給義人，也給不義的人」(太五：45)。
聖經肯定神喂養田野里的百獸之事實，因為經文里說：「這都仰望你按時給它食物。你給它們，它們便拾起來﹔你張手，它們飽得美食。你掩面，它們便驚惶。」(詩104：27-29﹔另參伯三十八：39-41)耶穌也肯定這事實，因他說：「你們看那天上的飛鳥，。。你們的天父尚且養活它〔們〕」(太六：26)，又說，「若是你們的父不許」，
一只麻雀「也不能掉在地上」(太十：29)。
從人的角度來看，拈鬮(或現代版的擲骰子、丟錢幣)可能是發生在宇宙中最典型的隨機事情。但是聖經卻肯定地說，連這樣的事，其結果也是由神而來：「簽放在懷里，定事由耶和華。」(箴十六：33)
對于任何上述的事件(落雨和下雪、太陽和星辰的運轉、喂養動物或抽簽)，我們至少都能夠在理論上提出一個完全叫人滿意的「自然」解釋。一位植物學家能夠細述促使草生長的因素，如陽光、水分、溫度、土中的養分等等﹔可是聖經卻說，是神使草生長。一位氣象學家能夠提出一份完整的解釋，說明促使下雨的因素(濕度、溫度、大氣氣壓等等)，甚至能夠在實驗室里制造雨﹔可是聖經卻說，是神使天降雨。一位物理學家只要有精確的數據，知道一對骰子甩出的力勁和方向，就能夠充分地解釋得出骰子結果的原因﹔可是聖經卻說，是神決定拈簽的結果。
這一點向我們顯示了，假如我們認為知道世上某件事的「自然」原因，就以為它不是神所促使的，那是不正確的﹔反而是，假如天下雨了，我們就應當感謝他﹔假如百谷生長，我們也應當感謝他。在所有這些事情中，它們的成因并不是一部分歸神，另一部分屬受造界，因為如果是這樣的話，那么我們就一定會想找出那一小部分無法解釋的原因(即使是百分之一的原因)，而說這是神促成的。然而這樣的觀點確實是不對的。反之，這些經文都肯定地說，這些事情全然是神所促成的﹔但我們也知道，就另一層意義而言，它們也全然是受造界中某些因素所促成的。
協同的教義肯定出，神引導并借著每一個受造之物獨特的本質作工，使得它們帶出我們所見到的結果。這樣，我們就能肯定，每件事一方面全然(百分之百)是由神促成的，而另一方面又全然(百分之百)是由受造界導致的。然而，神和受造者促使事情發生的方式是不同的：神的方式是看不見的、在幕后的、引導性的，所以它可以被稱為是計划并開始發生每一件事的「第一因」(primary cause )﹔但是受造者帶出行動的方式，是與它們本身的性質符合一致的，是我們或專業科學家可以借著觀察其過程而描述出來的，所以這些來自受造者的因素和性質可以被稱為每一件事發生的「第二因」(secondary cause)，即使它們是我們所觀察到的明顯原因。
聖經也說到神以天命掌控人的事務：神「使邦國興旺而又毀滅﹔他使邦國開廣而又據去。」(伯十二：23)「國權是耶和華的，他是管理萬國的。」(詩二十二：28)他已經決定了地上每一個民族生存的歲月和地點，因為保羅說：「他從一本造出萬族的人，住在全地上，并且預先定准他們的年限和所住的疆界。」 (徒十七：26﹔另參徒十四：16)當尼布甲尼撒王悔改時，他學習到要贊美神：、
「他的權柄是永有的﹔他的國存到萬代。世上所有的居民都算為虛無。在天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說：「你作什么呢？』」(但四：34-35)
聖經對神促成我們生活中各種不同事件之發生的肯定程度，足以叫人驚訝。舉例來說，我們依賴神賜給我們每一天的食物，當每次我們禱告：「我們日用的飲食，今日賜給我們」(太六：11)之時，就肯定了這一點，雖然我們仍要工作才獲得食物，而且我們是完全借著「自然」的因素獲得的(只要透過人的觀察就可以看出來)。與此類似地，保羅以信心之眼來觀看事件，并肯定說：「我的神必......使」他的兒女「一切所需用的都充足」(腓四：19)﹔雖然神可能是透過「一般性的」方法來供應我們，例如使用其它的人，但終極來說還是他供應了我們。
神在我們出生之前就計划好我們的年日了，因為大衛肯定地說：「我未成形的體質，你的眼早已看見了。你所定的日子，我尚未度一日，你都寫在你的冊上了。」(詩139：16)而約伯也說：「人的日子既然限定，他的月數在你那里，你也派定他的界限，使他不能越過。」(伯十四：5)這點在保羅生平中可以看出：保羅說，神「把我從母腹里分別出來」(加一：15)。神也對耶利米說：「我未將你造在腹中，我已曉得你，你未出母胎，我已分別你為聖﹔我已派你作列國的先知。」(耶一：5)
所有我們的行動都在神天命的看顧之下，因為「我們生活、動作......都在乎他」(徒十七：28)。我們每一天所走的每一腳步，也都是由主所引導的。耶利米承認說：「耶和華啊，我曉得人的道路不由自己﹔行路的人也不能定自己的腳步。」(耶十：23)我們也讀到箴言的話說：「人的腳步為耶和華所定。」(箴二十：24)「人心籌算自己的道路，惟耶和華指引他的腳步。」(箴十六：9)「心中的謀算在乎人，舌頭的應對由于耶和華。」(箴十六：1)
成功與失敗都是從神來的，因為我們讀到聖經這樣說：「因為高舉非從東，非從西，也非從南而來。惟有神斷定：他使這人降卑，使那人升高。」(詩75：6-7)所以馬利亞會說：「他叫有權柄的失位，叫卑賤的升高。」(路一：52)主賜人兒女，因為 「兒女是耶和華所賜的產業，所懷的胎是他所給的賞賜」(詩127：3)。
我們所有的天賦和能力也都是從神來的，所以保羅會問哥林多教會的人說：「你有什么不是領受的呢？若是領受的，為何自夸，彷佛不是領受的呢？」(林前四：7)大衛也知道上述的道理是真的，因為說到他的軍事技能，雖然他必須學習拉弓射箭多時，但他還是說：「他教導我的手能以爭戰﹔甚至我的膀臂能開銅弓。」(詩十八：34)
神也影響君王們所作的抉擇，因為「王的心在耶和華手中，好像壟溝的水，隨意流轉」(箴二十一：1)。一個很好的實例，就是當主「使亞述王的心轉向」他自己的百姓，又「堅固他們的手，作以色列神殿的工程」(拉六：22)之時﹔或當主「激動波斯王古列的心」(拉一：1)，以幫助以色列民之時。然而，神所影響的還不只是君王的心，因為他是向下察看「地上一切的居民」 ，而且他是「造成他們眾人心的」。(詩三十三：14-15)當我們了解到，「心」在聖經上乃是指我們最深處的思想和欲望之所在時，這一段經文就饒富意義了。神特別會要引導信徒的愿望和傾向，他要在我們里面工作，使我們「立志行事......成就他的美意」(腓二：13)。
以上所有的這些經文，包括說到神一般在所有人生活中的工作，以及他特別在某些人生活中工作的例子，都促使我們結論說，神在天命中的協同工作是延及我們生活中所有的層面。我們的言語、腳步、行動、意愿和能力，都是從神來的。
但是我們必須防備誤解。正如神對較低層的受造界之天命的引導，在此神的引導也是看不見的、幕后的、屬「第一因」的﹔但是它不應該會使我們否認自己的抉擇和行動之真實性。聖經再三肯定地說，我們真的能促使事件的發生﹔我們的存在是有意義的，而且是要負責任的。我們真的可以作抉擇，而這些抉擇是真實的抉擇，會帶來真實的果效。聖經也一再地肯定這些實情。正如一塊石頭真的是堅硬的，因為神在創造它時賦予它堅硬的本質﹔又如水真的是濕的，因為神在創造它時賦予它濕的本質﹔另如植物真的是活的，因為神在創造它時賦予它有生命的本質﹔所以，我們的抉擇都是真的抉擇，能產生重要的果效，因為神以這樣奇妙的方式創造了我們，并賦予我們具有能作出于意志之抉擇的特性。
對于以上關于神之協同的經文，還有另外一種看法：假如我們的抉擇是真實的，那么它們就不可能是由神促成的(見后文對此觀點的進一步討論)。然而，肯定神在天命上之掌控的經文數量是如此可觀，要另作他解則是困難重重，因此對筆者而言，那種看法是不太可能的。我們最好是肯定神促使所有的事情發生，而他所用的方式則可能是使我們有能力作出于意志、負責任的抉擇，而這抉擇是會產生真實為永恆的結果，并且我們也將為此結果負起責任。聖經并沒有向我們解釋清楚，神究竟是怎樣將他在天命上的掌控，和我們出于意志、有意義的抉擇，融合在一起，然而我們不應該否認這一方面或否認另一方面(只因為我們不能同時解釋兩者都為真)，而應該忠實地面對聖經所有的教訓，同時接受這兩方面都是真的。
用劇作家撰寫劇本來類比這件事，或許可以幫助我們理解兩方面都可能是對的這個說法。在莎士比亞的戲劇《馬克白》(Macbeth)里，主角馬克白謀殺了國王鄧肯。現在我們停下來想一下，假設這是一出杜撰的故事，那么當我們問道：「是誰殺死了國王鄧肯？」從一個層面來說，正確的答案是「馬克白」 ，因為在這出劇里，是馬克白執行了這項謀殺，所以他當為之負責。但是從另一個層面來說，這個問題的正確答案應該是「莎士比亞」，因為劇本是他寫的，他創造了其中所有的人物，而且他也寫了馬克白殺死國王鄧肯的這個情節。
如果我們說因為是馬克白殺死了國王鄧肯，所以就不是莎士比亞殺死他的 -- 這說法是不對的。反之亦然：如果我們說因為是莎士比亞殺死了國王鄧肯，所以就不能說是馬克白殺的 -- 這說法也是不對的。說是馬克比殺死國王鄧肯，以及說是莎士比亞殺死國王鄧肯，兩者都是對的。從劇情的層面來說，全然(百分之百)是馬克白促成鄧肯的死亡，但是從劇本創作者的層面來說，則全然(百分之百)是莎士比亞促成鄧肯的死亡。與此類似地，我們可以了解到，從一方面來說，身為創造主的神全然促使事情的發生﹔但從另一方面來說，身為受造者的我們也全然促使事情的發生。
當然，也有人會反對說，這個類比并沒有真的解決問題，因為劇本中的人物不是真實的﹔他們沒有自由，也沒有能力作出真正的抉擇等等。然而我們可以這樣回應：比起我們，神是更無限地偉大與有智慧﹔雖然身為有限受造者的我們，只能在劇本中創造出虛構的人物，但神 -- 我們無限的創造主 -- 卻造出了一個真實的世界，并在其中創造了我們這些真實的、能作出于意志之抉擇的人。如果要說神不能造出一個世界，并使其中的我們能作出于意志的抉擇(正如今日有些人認為的﹔見后文的討論)，那么就是限制了神的能力，而且似乎也否認了為數可觀的聖經經文。
假使神真的透過他在天命中的活動，促成世上的每件事的發生，那么有個問題便出現了：「神和世上的惡之間有什么關系？」真正促使人行惡的是神嗎？如果真是如此，那么神豈不是應該為罪負責嗎？
要解開這個問題，我們最好是先研讀最直接關系到這問題的經文。一開始，讓我們先查考几處肯定真是神促使惡事發生以及惡行做成的經文。但是我們要記住，在所有這些有關的經文里，沒有一處顯示是神直接行了任何惡，而都是有道德性之受造者、出于其意志的行動而引發惡行。不僅如此，聖經從不將惡歸咎于神，也從沒顯示過神以惡為樂﹔而且聖經也從不為人類所犯的錯誤找理由脫罪。不論我們明白神與邪惡的關系到怎樣的程度，我們絕不可認為我們不需對自己所行的惡負責，又或認為神以惡為樂，或認為神應當為惡負責。這樣的結論顯然違反聖經的教導。
的確有不少的經文說到，神(間接地)促使一些惡事的發生。筆者會在以下几個段落里列出這樣的經文，因為基督徒經常不會注意到這項直截了當的教訓在聖經中廣泛的程度。但是我們必須記住，在所有這些實例中，真正行惡的都不是神，而是人或鬼魔選擇去行的。
從約瑟的故事里，我們就可以看到一個十分清楚的實例。聖經明明地說，約瑟的兄長們惡意地嫉妒他(創三十七：11)、仇恨他(創三十七：4，5，8)、想要殺掉他(創三十七：20)，并且作惡將他投入坑中(創三十七：24)，然后又將他賣到埃及為奴(創三十七：28)。可是后來約瑟卻對兄長們說：「神差我在你們以先來，為要保全生命。」(創四十五：5)又說：「從前你們的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」(創五十：20)在此，我們看到一項合并在一起的兩方面作為：一方面是有罪之人所做出的惡行，因此他們應當要為自己的惡行負責任﹔另一方面則是神最高的天命掌控，神藉此達成了他的目的。約瑟的故事把兩方面都清楚地肯定了。
出埃及的故事一再地肯定是神使法老的心剛硬。神說：「我要使他的心剛硬」(出四：21)，「我要使法老的心剛硬」(出七：3﹔十四：4)，「耶和華使法老的心剛硬」(出九：12﹔十：20﹔十：27﹔十一：10)，以及「耶和華使埃及王法老的心剛硬」(出十四：8)。有時候有人反駁說，聖經也說是法老自己硬著心(出八：15，32﹔九：34)﹔而神會這樣剛硬法老的心，只是在回應法老起初的悖逆和剛硬，而這心態是他在其自由意志下所表現出來的。但是我們也要注意，神的確曾應許摩西說，他會使法老的心剛硬(出四：21﹔七：3)，這是早在聖經告訴我們法老自己硬著心之前就有的了(我們首次讀到法老自己硬著心是在出埃及記八：15)。不只如此，前文對協同的分析 -- 即屬神的和屬人的因素可以同時促使一件事發生 -- 應當也向我們顯示出，兩個因素在同一時間都可能是真實的：即使是法老自己硬著心，也并不違背說是神促使法老這樣硬著心，從而可說是神剛硬了法老的心。最后，如果有人反駁說，神只是加強了已經存在于法老心中的邪惡欲望和選擇，那么這種加強的作為至少仍然在理論上涵蓋了今日世上所有的惡，因為所有的人在心中都有惡念，而且事實上所有的人也都是選擇作惡。
那么神在這件事上的目的是什么呢？保羅對出埃及記 九：16 所記載的話有所反思，并由這個特別的例子推斷出一項一般性的真理：「因為經上有話向法老說：『我將你興起來，特要在你身上彰顯我的權能，并要使我的名傳遍天下。』如此看來，神要憐憫誰，就憐憫誰﹔要叫誰剛硬，就叫誰剛硬。」(羅九：17-18)事實上，神也使埃及人的心剛硬，以至他們要將以色列人趕入紅海：「我要使埃及人的心剛硬，他們就跟著下去。我要在法老和他的全軍、車輛、馬兵上得榮耀。」(出十四：17)這個主題重復出現在詩篇105：25：「〔他〕使敵人的心轉去恨他的百姓。」
在后來舊約的故事中，我們也可以找到類似的例子，例如在約書亞征服巴勒斯坦時消滅了迦南人：「因為耶和華的意思是要使他們心里剛硬，來與以色列人爭戰，好叫他們盡被殺滅。」 (書十一：20﹔另參士三：12﹔九：23)當參孫要娶一位不信耶和華的非利士女子時，聖經這樣記載說：「這事是出于耶和華，因為他找機會攻擊非利士人﹔那時，非利士人轄制以色列人。」(士十四：4)我們也看到當以利的兒子因其惡行而受到責備時，「他們還是不聽父親的話，因為耶和華想要殺他們。」 (撒上二：25)后來聖經又提到，「有惡魔從耶和華那里來」擾亂掃羅王(撒上十六：14)。
當大衛犯罪時，耶和華透過先知拿單對他說：「我必從你家中興起禍患攻擊你。我必在你眼前把你的妃繽賜給別人，他在日光之下就與她們同寢。你在暗中行這事，我卻要在以色列眾人面前、日光之下報應你。」(撒下十二：11-12)此話應驗在撒母耳記下十六：22。神又進一步懲罰大衛的罪，「耶和華擊打烏利亞妻給大衛所生的孩子，使他得重病」，最終他就死了(撒下十二：15-18)。大衛一直在留意神會興起惡事對付他的這個事實，因此后來當示每咒詛大衛并扔石頭在他和他的仆人身上時(撒下十六：5-8)，大衛拒絕報復示每，而對他的士兵說：「由他咒罵吧，因為這是耶和華吩咐他的。」(撒下十六：11)
在大衛更晚年時，主「激動」大衛數點民數(撒下二十四：1)，但是他后來承認這是一項罪行，所以說：「我行這事大有罪了」(撒下二十四：10)﹔于是神因著這個罪行而審判那地(撒下二十四：12-17)。然而，在聖經說到主「激動」大衛之前，很清楚地先說到：「耶和華又向以色列人發怒」(撒下二十四：1)，由此可見，神激動大衛犯罪，乃是他促成懲罰以色列民的方法。不只如此，歷代志上二十一：1提到了神激動大衛的方法：「撒但起來攻擊以色列人，激動大衛數點他們。」在這一事件里，聖經讓我們明顯地看見，有三股影響力是以不同的方式來促成一個行動的發生：神為了促成他的目的，就借著撒但激動大衛犯罪來工作，可是聖經卻明言，大衛要為那罪行負責。此外，在所羅門因著外邦妻子們而轉離主以后，「耶和華使以東人哈達興起，作所羅門的敵人﹔他是以東王的后裔。」(王上十一：14)「神又使以利亞大的兒子利遜興起，作所羅門的敵人。」 (王上十一：23)這些邪惡的君王都是神自己興起的。
在約伯記，雖然耶和華許可撒但傷害約伯的產業和兒女，而且雖然這個傷害是透過示巴人和迦勒底人的惡行及狂風而臨到約伯(伯一：12，15，17，19)，可是約伯的眼光越過了那些「第二因」(secondary cause)，而以信心之眼看到所有的事都是從主的手而來的：「賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華﹔耶和華的名是應當稱頌的。」(伯一：21)這卷書的作者在約伯的這句敘述之后立即加上一句話：「在這一切的事上，約伯并不犯罪，也不以神為愚妄。」(伯一：22)雖然約伯才剛剛聽說邪惡的匪徒已摧毀了他的牲畜和羊群，可是他仍在逆境中以極大的信心和忍耐說：「收取的也是耶和華。」雖然他說是耶和華做了這事，可是他并沒有為這惡責備神，或說是神做錯了﹔他乃是說：「耶和華的名是應當稱頌的。」如果我們責備神借著第二因而促成惡發生，那就是犯罪了。約伯不這么做，聖經從不這么做，我們也不該不這么做。
在舊約其它地方，我們還讀到，耶和華「使謊言的靈入了」亞哈的先知們的「口」(王上二十二：23)」﹔他差遣亞述人為「怒氣的棍」，來懲罰以色列人(賽十：5)。他也差遣邪惡的巴比倫人，包括尼布甲尼撒王，來對付以色列人，并說：「我必召北方的眾族和我仆人巴比倫王尼布甲尼撒來攻擊這地和這地的居民。」(耶二十五：9)然后神又應許說，他后來也要懲罰巴比倫人：「我必刑罰巴比倫王和那國民，并迦勒底人之地，因他們的罪孽使那地永遠荒涼。」(耶二十五：12)。假如有一位騙人的先知說了虛假的信息，耶和華就說：「先知若被迷惑說一句預言，是我耶和華任那先知受迷惑，我也必向他伸手，將他從我民以色列中除滅。」(以西結書十四：9，此話的上下文是神要因以色列的拜偶像，而施行審判在他們身上)阿摩司問過一連串答案總是意味著「不」的修辭性問題，到了最高潮時，他問說：「城中若吹角，百姓豈不驚恐呢？災禍若臨到一城，豈非耶和華所降的么？」(摩三：6)而在阿摩司書四：6-12那里，記載了一連串的自然災害，耶和華藉此提醒百姓說，是他使他們遭逢飢荒、旱災、霉爛、煌 虫、瘟疫和人死馬亡，但「你們仍不歸向我」。(摩四：6，8，9，10，11)
在以上所提及的許多經文里，神將邪惡和毀滅帶給百姓，用以審判他們的罪：因他們一直不順服神或偏離神去拜偶像，于是耶和華用惡人、鬼魔或「自然」災害來審判他們。但這也不一定是每件災難的原因，例如約瑟和約伯的情況就不是出于神的審判，不過災難的原因常常是這個。或許審判罪惡的這個想法可以幫助我們明白，或至少是部分地明白，為什么神引發邪惡事件還可能是對的。所有的人類都有罪，因為聖經告訴我們，「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」(羅三：23)，我們沒有一個人配得神的喜悅或他的憐憫，我們所配得的就只有永遠的定罪。所以，當神使惡臨到人類時，不論他是為管教他的兒女，是為引領不信者悔改，或是為使定罪和毀滅的審判臨到剛硬的罪人身上，我們沒有一個人可以控訴神做錯了。至終所有的事都將會在神良善的旨意里運作，好將榮耀帶給他，并將益處帶給他的百姓。可是我們必須明了，當神在那些未蒙贖之人身上懲罰邪惡時(就如在法老、迦南人和巴比倫人身上)，他也因著彰顯了他的公義、聖潔和能力而得著榮耀(另參出九：16﹔羅九：14-24)。
神透過先知以賽亞說：「我造光，又造暗，我施平安，又降災禍﹔造作這一切的是我耶和華。」(以賽亞書四十五：7﹔在此譯為「造」的希伯來字是bāra'，和創世記一：1所用的字相同)在耶利米哀歌三：38那里，我們讀到：「禍福不都出于至高者的口么？」以色列人在衷心悔改之時，向神哭號說：「耶和華啊，你為何使我們走差離開你的道，使我們心里剛硬不敬畏你呢？」(賽六十三：17)
約拿的一生也是神在人類活動中協同的顯著例子。聖經上說：「他們(開往他施的船上的人)遂將約拿抬起，拋在海中，海的狂浪就平息了」(拿一：15)﹔可是只在五節經文以后，約拿就承認這是神在他們的行動中所顯出的天命指引，因為他對神說：「你將我投下深淵，就是海的深處。」(拿二：3)聖經同時肯定是人將約拿投入海中，但也是神將他投入海中。神天命的指引并沒有迫使水手做一些違反他們意志的事，而他們也沒有查覺神在他們身上的任何影響 -- 實際上，他們還因為把約拿投入海中而向主哭求赦免(拿一：14)。在此聖經所啟示給我們的，和約拿自己所明了的，都是神透過真正人類意志的抉擇，而達成了他的計划，但這些人要在道德上為他們的行為負責。神用一種我們不明白、他也不向我們啟示的方式，促使他們做了一個出于意志的抉擇，去做成他們所要做的事。
在整個歷史上最邪惡的一件事，就是基督的被釘十字架，但這件事是神所命定的 -- 這不僅包括它會發生，而且神也命定了其中所有與之相關聯的個人行為。耶路撒冷教會認清這一點，因為他們禱告說：「希律和本丟彼拉多，外邦人和以色列民，果然在這城里聚集要攻打你所膏的聖仆耶 穌，成就你手和你意旨所預定必有的事。」(徒四：27-28)
所有參與釘基督十字架之人的行動，都是神所「預定」的，可是很清楚地，使徒們沒有將任何的罪責歸到神身上，因為所有的行動是出于罪人自己意志的抉擇。彼得在五旬節的講道里，也清楚地表明這點：「他(耶穌)既按著神的定旨先見被交與人，你們就借著無法之人的手把他釘在十字架上殺了。」(徒二：23)彼得在這一句話里，把神的計划與先見，和「無法之人」要為其行為所承擔的道德罪責，聯系在一起。神沒有脅迫他們去做違反他們意志的事，反之，是神透過他們出于意志的抉擇，促成了他的計划。雖然如此，他們仍要為自己的抉擇負責任。
舊約聖經記述過，神曾差派一個謊言之靈，進入亞哈王手下的先知之口，而新約聖經也提到一個與此相似的例子：帖撒羅尼迦后書說到，對于那些拒絕愛慕真理的人，「故此，神就給他們一個生發錯誤的心，叫他們信從虛謊，使一切不信真理倒喜愛不義的人都被定罪」(帖后二：11-12)。彼得也曾告訴他的讀者們說，那些反對又迫害他們的人，那些拒絕基督為彌賽亞的人，「他們絆跌都因不順從道理(和合本小字)﹔他們這樣絆跌也是預定的。」(彼前二：8)
在讀了這么多論及神在天命中使用世人和鬼魔之惡行的經文后，我們能藉由分析而得出什么結論呢？
神使用萬事來達成他的目的，甚至是使用惡來成就他的榮耀和對我們的益處。
因此，當惡事卷入我們的生活中而攪擾我們的時候，我們能夠從天命的教義獲得一層更深的確據，即「〔神〕使萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按他旨意被召的人」(羅八：28)。這種信念使得約瑟能對他的兄長們說：「從前你們的意思是要害我，但神的意思原是好的。」(創五十：20)
我們也能夠了解，甚至在神審判邪惡時，也能得榮耀。聖經告訴我們：「耶和華所造的各適其用﹔就是惡人也為禍患的日子所造。」 (箴十六：4)與此類似地，詩人也肯定說：「人的忿怒要成全你的榮美」(詩七十六：10)。羅馬書九：14-24就是用法老這個明顯的例子，來說明神使用惡來成全他自己的榮耀和他百姓的益處。
神絕不做惡事，也絕不用承擔罪責。與前面所引用過的使徒行傳二：23和四：27-28的經文相似，耶穌也曾將神預定他被釘十字架，和神對執行此事者的道德性責備，關連在一起：「人子固然要照所預定的去世，但賣人子的人有禍了！」(路二十二：22﹔另參太二十六：24﹔可十四：21)耶穌曾一般性地說到世上的邪惡：「這世界有禍了，因為將人絆倒。絆倒人的事是免不了的，但那絆倒人的有禍了！」(太十八：7)
雅各也說過類似的話。他警告我們不要以自己所行的惡而怪罪神：「人被試探，不可說：「我是被神試探』﹔因為神不能被惡試探，他也不試探人﹔但各人被試探，乃是被自己的私欲牽引誘惑的。」(雅一：13-14)這一節經文并沒有說神從來不促使惡發生，而是肯定地說，我們切不可認為，神作為中介來試探我們，或他要為試探負責任。我們切不可責怪神試探我們，也不要以為他會同意我們屈從試探。我們理當要抵擋惡，并且總要把罪責放在自己或試探我們的人身上，但我們千萬不可責怪神。即使是像以賽亞書四十五：7那樣的經節，說到神「創造災禍」(呂振中譯本﹔和合本譯作「降災禍」)，也不是指神自己行惡，而是指神命定邪惡透過他的受造者所作出于意志的抉擇而發生。
這些經節表達得很清楚，出于人類、天使和鬼魔的「第二因」是真實的，也就是說，人類確實會促使邪惡的發生，而且要為之負責任。雖然神命定惡事會發生(不論是一般性的，還是特殊性的)，但是神自己并沒有真的行惡，他乃是透過「第二因」而促使惡事發生，但這并沒有損毀他的聖潔，或使得他應被責備。加爾文在其所著的《基督教要義》中說的很有智慧：
「小偷、殺人犯和其它的行惡者，都是神的天命所使用的工具，神使用這些工具來執行他所決定了的審判。但是我不認為他們能因此而為自己的惡行找到任何借口。為什么呢？他們能陷神于他們自己所陷的罪惡里嗎？他們能用他的公義來掩蓋他們自己的敗壞嗎？兩者都不能。」
加爾文在這段文字之后給第一卷第十八章加上一個標題：「神能借著使用不敬虔者的作為，也借著折服他們的心思，來執行他的審判，以至于他依然保持著自己的純潔，不受到任何玷污。」
我們要留心，如果我們不是這樣說 -- 神使用惡以達成他的目的，但他絕不行惡，也不為此承擔罪責 -- 任何其它的說法都不會是我們該接受的。首先，假如我們說神自己會行惡的話，那么我們就必須下結論說，他不是一位良善而公義的神﹔那么他根本就不是真正的神了。其次，假如我們認為神不會使用惡來達成他的目的的話，那么我們就必須承認，在宇宙中含有神所不顧意有的、且不在他掌控之下的惡﹔」神可能達成不了他的目的。這樣的想法會使我們非常難于肯定地說，神能使「萬事」都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按他旨意被召的人(羅八：28)。假使惡能在神不想要它存在、也不想要它進入世上的事實下，還能進入這個世界的話，那么我們還有什么保証能說，世上不會有愈來愈多神不要、不想的惡呢？我們還有什么保証能說，神能用它來達成他的目的，或甚至說他能夠勝過它呢？這些肯定都不是我們想要的立場。
神責備并審判有道德性之受造者所行的惡是正當的。聖經多處經文都肯定這一點，其中一處是以賽亞書六十六：3-4：「這等人揀選自己的道路，心里喜悅行可憎惡的事。我也必揀選迷惑他們的事，使他們所懼怕的臨到他們。因為我呼喚，無人答應﹔我說話，他們不聽從。反倒行我眼中看為惡的，揀進我所不喜悅的。」(賽六十六：3-4)與此相似地，我們又讀到：「神造人原是正直，但他們尋出許多巧計。」(傳七：29)行惡之責一定是在受造者身上(不論是人還是鬼魔)，而且行惡的受造者一定該受到懲罰。聖經始終如一地肯定說，神為著我們的罪惡而懲罰我們，是既公義又公正的。如果我們反對說，神不應當挑剔我們的過失，因為我們不能夠抵擋他的旨意，那么我們就必須思想使徒保羅自己對這個問題的回應：「這樣，你必對我說：「他為什么還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？』你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：「你為什么這樣造我呢？』」(羅九：19-20)在每一件我們行惡的事情上，我們都知道自己是自愿地選擇那么做的，而且我們也了解，我們為那事受責也是正當的。
邪惡不是幻像，而是真實的，我們絕不應行惡，因為行惡總是害己害人。聖經始終一致地教導說，我們絕沒有權利行惡，我們應當在我們自己身上和在世界上堅持抵擋它。我們要向神禱告說：「救我們脫離凶惡」(太六：13)。假如我們看見任何人轉離真理而去做錯事的話，就應當盡力將他帶回正道。聖經說：「你們中間若有失迷真道的，有人使他回轉，這人該知道，叫一個罪人從迷路上轉回，便是救一個靈魂不死，并且遮蓋許多的罪。」(雅五：19-20)我們甚至也絕不應當在心思中想去行惡，因為我們若在心思中以有罪的欲望為樂，就是容讓它們向我們的靈魂「宣戰」(彼前二：11)，也就因此會給自己帶來屬靈的傷害。假如我們曾受試探說：「為什么不說我們可以作惡以成善呢？」如同一些人對保羅教訓的毀謗，那么我們就應當記取保羅對 教導那種錯謬教訓之人所說的話：「這等人定罪是該當的。」(羅三：8)
當我們在思想神使用惡以達成他的目的時，我們還應當記住，有些事情神做是對的，但人做就是錯了：他要求人敬拜他，他也接受從人而來的敬拜﹔他為自己尋求榮耀﹔他在做惡事的人身上施行最后的審判﹔他使用惡來帶出良善的目的......但他不容許我們如此做。加爾文贊同并引用了一句奧古斯丁的話說：「適合人決意的事，和適合神決意的事，二者之間有很大的差別......因為神會借著惡人的惡意，達成了他秉著公義所定的旨意。」巴文克(Herman Bavinck)用了一個類比：作父親的自己愿意使用一把十分銳利的刀，但卻不愿意讓他的孩子使用它。巴文克用這個類比顯示，神自己使用惡來帶出良善的目的，但卻不讓他的兒女如此做。雖然我們在許多方面都要效法神的道德屬性(參弗五：1)，但這方面則不是我們應該要去效法他的。
雖然前面討論了很多，但我們仍必須走到一個關口，那就是承認我們不明白神怎么會命定我們去做惡事，又要我們為它們負責任，而他卻不受罪責。但我們能肯定以上几方面都是真的，因為聖經是這樣教導的﹔但是聖經沒有精確地告訴我們，神是怎樣使這種情形發生，或神是怎么會叫我們為他所命定要發生的事負責任。聖經對此緘默，所以我們必須同意伯克富(Louis Berkhof)的說法：至終而言，「神與惡之間的 問題仍屬一項奧秘」。
假使神在所有的事件上都行使天命性的掌控，那么我們還說得上是自由的嗎？這個問題的答案端視于「自由」一詞的意義。從「自由」一詞在某方面的意義來看，每個人都會同意說，我們的意志和抉擇是自由的，甚至是在改革宗或加爾文派之傳統下的卓越神學家也會這樣贊同。伯克富(見其《系統神學》，第103，173頁)和加爾文(《基督教要義》)都愿意說，在某種意義下，人的行動和抉擇是「自由的」。然而加爾文解釋說，這個詞非常容易使人誤解，以至于他自己都盡量避免使用它。這是因為「自由意志不足以使人有能力去行善，除非他受到恩典的幫助。」所以，加爾文如此下結論說：
「我們可以說人有這種自由作抉擇的能力，但那不是指他有同等的自由去選擇善或選擇惡，而是指他是因自己的決定而行惡的，并不是被脅迫的。因此，要把這樣的區區小事加以堂皇之名，實際上有什么好處呢？」
加爾文接著解釋說，「自由」一詞非常容易使人誤解：
「然而我要問，聽到人被賦予了自由意志，而不立刻領會成他是他自己心思和意志的主宰者，他能以自己的力量而轉向善或轉向惡，這是何其少啊......因此，如果任何使用這個詞的人都會以錯誤的意思去了解它，那么我就不要用這個詞來困擾他......我自己不喜歡用這個用詞，而且如果別人問我的意見的話，我也希望他們能避免用它。」
因此，當我們問說人是否具有「自由意志」(free will)時，先弄清楚這個詞是什么意思，是很重要的。如果我們所謂「自由的」是指在神的掌控之外的自由，或是能夠不受任何事物之影響而作決定的自由，那么聖經上從來沒有一處說我們是「自由的」(但似乎許多人都以為，我們從這個角度來說必定是自由的﹔見以下的討論)。而且聖經也沒有說，我們能夠靠自己的力量，而不靠神的能力，去作對的事﹔從這個角度來說，我們也不是「自由的」 。雖然如此，從神所有的受造者可以擁有之自由的最偉大定義來說，我們是自由的 -- 我們能作出于意志的抉擇，而這抉擇具有真實的果效﹔并且當我們作決定時，我們并沒有意識到從神來的限制要拘束我們的意志。我們必須堅持說，我們具有作出于意志之抉擇(willing choices)的能力，否則我們就落入宿命論(fatalism)或決定論(determinism)的錯謬里，以致結論說我們的抉擇不重要，或說我們不能真正地作出于意志的抉擇。在另一方面，如果耶穌基督真的是「常用他權能的話語帶動萬有」(來一：3，和合本譯作「托住萬有」)，那么那些否認神的天命掌控萬事的人，他們所要求的那種自由，即一種在神之維系并掌控以外的自由，就是不可能的。假如這點是正確的，那么脫離神天命之掌控，根本就等于是不存在于世上了！在一個受到神以他自己的天命來維系并引導的世界里，所謂的絕對「自由」，即全然要脫離神掌控的自由，是不可能的！
我們已經討論過神之天命的第一和第二個層面，即保守和協同，現在我們要來討論天命的第三層面：管治：神在宇宙中所做的一切事，都有目的﹔他以天命管治或引導萬物，為的是叫它們達成他的目的。我們在詩篇里讀到：「他的權柄統管萬有。」(詩103：19)不只如此，「在天上的萬軍和世上的居民中，他都憑自己的意旨行事。無人能攔住他手，或問他說：「你作什么呢？』」(但四：35)保羅肯定地說：「萬有都是本于他，倚靠他，歸于他。」(羅十一：36)并說：「神叫萬物都服在他的腳下。」(林前十五：27)神是「那位隨己意行作萬事的，照著他旨意所預定的」(弗一：11)，至終他要「叫一切在天上的、地上的，和地底下的，因耶穌的名，無不屈膝、無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神。」(腓二：10-11)因為保羅知道神在萬事上掌權，他要在所發生的每一件事上運作出他的目的，因此保羅能夠這樣宣告：「〔神〕使萬事
都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按他旨意被召的人。」(羅八：28)
雖然在神里面，他的旨意是一致的，沒有分裂或矛盾，但是除了他所啟示給我們知道的那一小部分，我們一點也無法明了神那深不可測的旨意。因此之故，正如我們在本書第十三章所提（注：有關神隱秘的旨意和啟示的旨意），神的旨意可分為兩種。一方面，神有道德上的看起(有時候又被稱為是他「啟示的旨意」)，這種旨意包括了聖經上的道德標准，例如舊約的十誡和新約的道德命令，也就是聖經上所描述我們在神面前所應有的正確行事方式。另一方面，即神旨意的另一個層面，就是他對萬事天命性的管治(有時又被稱作他「隱秘的旨意」)。這種旨意包括了神所命定要發生的所有歷史事件，例如基督被「無法之人」釘十字架的史實(徒二：23)，以及我們在本章B節所提到的所有其它惡行。
有些人反對這種將神旨意分為兩個層面的看法，他們認為這樣的區分表示，在神里面有「自我矛盾」。不過，即使是在人類的經驗中，我們也會有一些看似「自我矛盾」的做法﹔雖然我們不想去做一些痛苦的事，但仍決定去做(例如懲罰不聽話的孩子，或注射那些叫我們暫時不舒服的預防針)，目的是為了得到我們想要的長期果效(例如教孩子順服，或使我們不致得到更嚴重的疾病)，因此我們就愿意接受短期的痛楚。因為神比我們更為無限的偉大和有智慧，所以對他來說，決定讓他的受造者去做一些短期會使他不喜悅的事，為的是在長期帶給他更大榮耀，這也是可能的。把這種將神旨意分為兩個層面的看法說成是神的「自我矛盾」，這是不明了有了這樣的區分才不會發生解釋上的矛盾。
D.神的諭旨
神的諭旨(decrees)是指神永遠的計划 -- 即他在創世以前就已計划好要促使發生的每一件事。這個教義與天命的教義相似，但針對這個教義，我們思想的是神在創世以前所作的決定，而不是他在時間里天命的行動。神天命的行動乃是他在久遠以前所定之永恆諭旨的運作(見本書第二章 B.l節，有關「諭旨」比較不同意思的用法)。
大衛承認說：「你所定的日子，我尚未度一日，你都寫在你的冊上了。」(詩139：16)約伯說：「人的日子既然限定，他的月數在你那里，你也派定他的界限。」(伯十四：5)使徒行傳說到「神的定旨先見」(徒二：23) -- 耶穌因著神的諭旨而受死，而那些定他罪又釘他十字架之人的作為，也是神所「預定」的(徒四：28)。我們的得救亦是很早以前就決定了的，因為「神從創立世界以前，在基督里揀選了我們，使我們在他面前成為聖潔。」(弗一：4)我們成為信徒以后的善行，也是「神早已計划要我們去做的」(弗二：10，RSV譯法﹔和合本譯作「神所預備叫我們行的」﹔另參猶4)。
在人類活動的許多不同層面中都有這類的例子﹔我們可以從這些例子中合宜地結論說，神所做的一切事，早在創世以前就都計划好了 -- 事實上，這些事在他那里早已是永恆的計划了。強調神的諭旨的好處，在于它幫助我們了解，神不是隨著事件的發展才突然作決定的﹔他從起初就知道末后，他將會達成所有他美善的目的。這個教義應當大大地加增我們對他的信靠，尤其是處在艱難的環境之下時。
有時我們可能忘記，在神的天命所管理的世界中，他是透過人的行動來工作的。假如忘了這一點，我們就會開始以為，自己的行動和抉擇對于事情的發展不會產生多大的差別或果效。為了防備對神之天命的誤解，我們要強調以下几點。
神要我們為自己的行動負責任﹔我們的行動具有真實為有永恆意義的果效。在神所有的天命作為中，他都保守了這些責任和果效的特性。
用一些自然界的類比或許可以幫助我們明了這一點。神創造了岩石，并賦予它有堅硬的特性，因此它就是堅硬的。神創造了水，并賦予它有濕的特性，因此它就是濕的。神創造了植物和動物，并賦予它們有生命的特性，因此它們就是有生命的。與此類似地，神創造了我們，并賦予我們有為自己的行動負責任的特性，因此我們就能為自己的行動負責任！假使我們做對的事、順服神的話，那么他就會賞賜我們，無論是與今生、是與永世有關的事都會與我們相安而行。假使我們選擇做錯事、違背神的話，那么他就會管教我們，也許還會懲罰我們，而事情的發展就會對我們不利。明白這些事實，將會幫助我們有教牧上的智慧，知道要告訴并勉勵別人不要怠惰和悖逆。
我們要為自己的行為負責的這件事實，意味著我們絕不該這樣想：「是神使我去行惡的，所以我不用為自己的惡行負責。」亞當為第一次的罪惡找借口這件事意義深長，其遁辭聽起來就是這樣：「你所賜給我，與我同居的女人，她把那樹上的果子給我，我就吃了。」(創三：2)聖經不像亞當，從不將罪責歸給神。假如我們曾經想要把罪責歸給神的話，那么我們就是把神的天命想錯了，因為應該承擔罪責的一定是受造者，而不是神。我們可能會辯說，假如神真正命定了將會發生的事，那么他要我們承擔罪責是不對的﹔然而保羅卻糾正我們說：「這樣，你必對我說：『他為什么還指責人呢？有誰抗拒他的旨意呢？』你這個人哪，你是誰，竟敢向神強嘴呢？受造之物豈能對造他的說：「你為什么這樣造我呢？』」(羅九：19-20)我們必須了解，并且在心中肯定，神斥責、懲治并處罰罪惡是對的，而且當我們負責任地如此做，在家中、在教會里，甚至以某種方式在我們周遭的社會上，去斥責和懲治罪惡也是對的。若有一件惡事發生，我們絕不應當說：「神定意了這件事，所以它是好事」，我們必須認清，在神的諭旨中所計划會發生的事本身并不一定是好事，所以我們不應當贊同它們，正如神不贊同它們一樣。
在平常世上的運作里，假如我們疏忽了健康，或有不良的飲食習慣，又或因喝酒抽煙而糟蹋了身體，那么我們就可能會死得比較早。神已經命定了我們的行動會產生果效﹔他已經命定了我們會促使事件的發生。當然，我們甚至不知道在今天余剩的時間里，神計划了什么，更不用說下周或明年了。然而我們確實知道，如果我們信靠神并順服他的話，我們就會發現，他已經計划了許多好事，是要借著我們的那個順服而發生！我們就是不能忽略掉人生路途上所遇見的許多人，因為神帶領他們來與我們相遇，并且要我們因自己對他們所采的行為而負起永恆的責任 -- 不管我們那些行為是好的還是壞的。
加爾文很有智慧地鼓勵我們在生活中要有一般的警覺性，并且要先有計划：「神喜悅向我們隱藏一切未來的事，好讓我們因著不能確定而有所戒備，并且不斷地預備各種計划來面對，直到所有問題都被克服，或在一切的對策中渡過去了......神的天命并不都是以赤裸裸的面貌臨到我們，從某種意義來說，神為他的天命加上了他所使用的方法為外衣。」
反之，假如我們預知未來會有些危險或壞事來臨，而且假如我們不用合理的方法來避開它們的話，那么，事實上我們可能會發現，我們的缺少行動，正是神用來容許危險或壞事臨到我們的方法！
E.3 禱告是一項特別行動，有明確的果效，并且會改變事情的發展
神也命定了禱告是一種能在世上帶來果效的十分重要的方法。當我們熱切地為一個特定的人或情況代禱時，我們通常就會發現，神已經命定了我們的禱告會成為他所使用、帶來改變的一個方法。聖經的這句話就提醒了我們這點：「你們得不著，是因為你們不求。」(雅四：2)耶穌說：「向來你們沒有奉我的名求什么，如今你們求就必得著，叫你們的喜樂可以滿足。」(約十六：24)
天命的教義絕不是在鼓勵我們坐著不動，等候某件事情的結局發生。當然，神會在我們心中引導我們，叫我們在行動以前等候他并信靠他，而非依賴我們自己的能力 -- 這點當然沒錯﹔但若只說我們要信靠神，而沒有負起責任來采取行動，那就純粹是怠惰，扭曲了天命的教義。
用一個實際的例子來比方：假如我的兒子明天要交學校的作業，那么我要他在出去玩之前把作業做完，這是對的。雖然我知道他的成績是在神的手中，而且神早就決定了他的成績，可是我不知道那成績將會如何，他也不知道。我只知道，假如他好好地讀書并做好作業，就會得到好成績﹔假如不用功，就不會有好成績。因此加爾文才會說：
「現在我們的職責就十分清楚了：主既然將保護我們生命的責任托付給我們，我們的職責就是要保護它﹔他若提供援助給我們，我們就該使用它﹔他若警告我們有危險，我們就不要一頭栽入﹔他若准備了可用的解救之道，我們就不要忽略它。」
要努力地做我們該做的，還要再加上信靠神。撒母耳記下十：12所記載的就是一個好例子﹔在那里約押說：「我們都當剛強，為本國的民和神的城邑作大丈夫」，然后他又馬上接著說：「愿耶和華行他的眼中看為好的事。」(按NASB直譯)約押不但將會出去爭戰，而且他也信靠神會行出他認為好的事。
新約聖經里也有類似的例子。當保羅在哥林多時，主為了不讓他因受到從猶太人的抵擋而氣餒，便在夜間的異象中向他顯現，對他說：「不要怕，只管講，不要閉口。有我與你同在，必沒有人下手害你，因為在這城里我有許多的百姓。」(徒十八：9-10)假如保羅是一個宿命論者，對神的天命有不恰當的認知，那么他就會只聽到神的話說：「在這城里我有許多的百姓」，然后下結論說，神既然已經決定要救許多的哥林多人，那么他自己是否要留在那里就不重要了，因為神已經揀選許多人得救了！保羅可能就因此會想，他可以收拾行囊離開了！可是保羅沒有犯這個錯誤，反而結論說，假如神已經揀選了許多人，那么其方法可能是借著保羅的傳講福音，而使得多人得救。所以保羅作了一個明智的決定：「保羅在那里住了一年零六個月，將神的道教訓他們。」(徒十八：11)
保羅在提摩太后書二：10表達出，他從神的天命之光中對這負責任的行動的理解，他說：「所以我為選民凡事忍耐，叫他們也可以得著那在基督耶穌里的救恩，和永遠的榮耀。」他沒有從神已經揀選了一些人要得救的事實，來辯說自己什么都不需要做了﹔反而下結論說，他必需做許多事，好讓神的目的可以借著神已設立的方法而達成。實際上，保羅顧意「凡事」忍耐 -- 包括各樣的艱難和苦難 -- 好使神永恆的計划可以實現。真心地相信神的天命，將不會阻撓我們采取行動，反而會激勵行動。
另一個相關的例子是保羅赴羅馬旅程的故事。神已經清楚地啟示保羅，在船上的人沒有一人會死于他們所經歷到的大風暴中，保羅就真的站在乘客和船員之前，告訴他們可以放心：
「〔因為〕你們的性命一個也不失喪，惟獨失喪這船。因我所屬所事奉的神，他的使者昨夜站在我旁邊說：『保羅，不要害怕，你必定站在該撒面前，并且與你同船的人，神都賜給你了。』所以眾位可以放心，我信神他怎樣對我說，事情也要怎樣成就。只是我們必要撞在一個島上。」(徒二十七：22-26)
然而他才說完這話，就注意到船上的水手暗中將救生艇放到海上，「想要逃出船去」(徒二十七：30)。他們計划離去，不顧其它人的無助，因他們不知道怎樣航行這船。當保羅看到這情景時，他沒有采取一種錯誤的宿命心態，以為神會奇跡般地使這艘船靠岸，他反而是立刻到管理水手的百夫長那里，而且「對百夫長和兵丁說：「這些人若不等在船上，你們必不得救。」」(徒二十七：31)這是保羅的智慧，他知道神天命的眷顧以及他自己對將要發生之事的清楚預言，都仍然要使用平常人類的方法來使事情成就。他甚至勇敢到一個地步說，那些方法是必須的：「這些人若不等在船上，你們必不得救。」(徒二十七：31)我們可以好好地效法保羅的榜樣，全然地信靠神的天命，并且又明了神使用平常的方法是必須的﹔這樣，事情才會以神所計划要它們成就的方式而得以成就。
每一位默想神之天命的信徒，遲早會來到一個關口，他一定會說：「我無法充分地明白這個教義。」從某個角度來說，我們對每一個教義都是如此，因為我們的了解是有限的，而神是無限的(見本書第一章E.3節﹔另參第十章B節)。不過，對于這項天命的教義尤其是如此：我們相信它，是因為聖經教導它，雖然我們不能充分地知道它是如何與聖經其它教訓協調的。對此加爾文有一些明智的勸告：
「讓那些認為這個教義似乎是無情的人思想一下，他們的挑剔讓人得有多少的忍耐啊：他們拒絕接受一件聖經清楚証實的事，只因它超過了他們有限的理解力，他們又對這公開揭櫫的事吹毛求疵。然而，如果不是神判定人知道了這些事對人是有用的，他就不會吩咐他的先知和使徒們去教導它們。我們的智慧應當只是以謙卑受教的心，去擁抱在聖經里所教導的一切，至少也不要去挑剔啊。」
雖然我們已經講了一些此教義的實際應用，但還有三個要點要提及。
耶穌強調，我們的主看顧我們，又關照我們像關照他的兒女。他說：「你們看那天上的飛鳥，也不種、也不收、也不積蓄在倉里，你們的天父尚且養活他，你們不比飛鳥貴重得多么？所以不要憂慮，說：「吃什么？喝什么？穿什么？』」(太六：26，31)如果神會喂養飛鳥，又妝飾野地里的花，那么他一定會照顧我們的。與此相似地，耶穌說：「兩個麻雀不是賣一分銀子么？若是你們的父不許，一個也不能掉在地上......你們比許多麻雀還貴重。」(太十：29-31)
大衛能夠在他的敵人中間安睡，因為他知道神在天命上的掌控使得他能「安然居住」，所以他就能夠說：「我必安然躺下睡覺」(詩四：8)。許多的詩篇激勵我們信靠神，不要懼怕，因為耶和華保守并護衛他的百姓 -- 例如詩篇九十一篇(「住在至高者隱密處的」)，或詩篇121篇(「我要向山舉目。。」)。因為我們信靠神的天命之眷顧，我們就不需要害怕任何邪惡或傷害，即使它臨到我們，也都只能是因著神的旨意臨到，并且最終是為著叫我們得益處。因此，彼得會說：「如今在百般的試煉中暫時憂愁，叫你們的信心既被試驗，就比那被火試驗仍然能壞的金子更顯寶貴，可以在耶穌基督顯現的時候，得著稱贊、榮耀、尊貴。」(彼前一：6-7)在所有的這些事上，我們都無需為將來憂慮，只要信靠神無所不能的眷顧。
假如我們真正相信所有的好事都是由神所促使的，那么我們的心就真的是充滿感恩，并且會說：「我的心哪，你要稱頌耶和華，不可忘記他的一切恩惠。」(詩103：2)我們要為著日用的飲食感謝他(另參太六：11﹔提前四：4-5)﹔實際上，我們「在任何環境中都要感謝」(帖前五：18，RSV譯法，和合本譯作「凡事謝恩」)。
所有事情的發生都是因神智慧的天命 -- 這個意思是說，我們對宇宙和其中事件的了解，應當采取一種更為「有位格的」 (personal)的角度。這個宇宙不是由無位格的命運或運氣掌管，而是由一位有位格的神掌管。沒有一件事是徒然發生的 -- 我們應當在每個事件全程中看見神的手﹔他使萬事為著那些愛他的人而互相效力。
這種對神智慧天命的信靠當然不等同于迷信，因為迷信是相信環境是由無位格的命運或運氣，鬼魔，或一位反復無常的神明來掌控 -- 這神明只在乎毫無意義的宗教儀式，而不在乎信心和順服。對天命教義的深刻重視，并不會使我們更為迷信﹔反之，它會使我們更多地信靠神，并更完全地順服他。
在福音派中還有另外一種主要的立場，是許多福音派人士所支持的，為便于說明的緣故，我們將它稱為是阿民念派的觀點。在當代福音派中，循道會(Methodists )和拿撒勒人會(Nazarenes)往往是清一色的阿民念派，而長老會(Presbyterians )和基督教改革宗(Christian Reformed)則往往是清一色的改革宗信仰(至少由其宗派的信仰告自來看是如此)，而其它宗派則兩種觀點都有，例如浸信會(Baptists )、聖公會(Episcopalians，雖然他們的《三十九條》〔Thirty-Nine Articles〕清楚地強調改革宗信念)、時代論派(Dispensationalists)、播道會(Evangelical Free Churches )、信義宗(Lutherans，即路德會，馬丁﹒路德自己在這一議題上是屬改革宗之陣營)、基督教會(the Churches of Christ )，以及大多數的靈恩派(charismatic)和五旬節派(Pentecostal)團體(雖然五旬節派的宗派以阿民念立場為主導，例如神召會〔Assemblies of God〕)。
那些支持阿民念派立場的人認為，為了要保守人真正作為人所必要的真實的人性自由和人性進選擇，神不可能主導或安排我們自顧的抉擇。所以，他們結論說，神的天命在歷史中的介入或掌控，一定不會包括所發生之每一事件中的每一個特定細節﹔神只是按事件中人的抉擇和行動作出回應，而且他以這樣一個回應的方式，最終達成了他在這世上的目的。
那些堅持這個立場的人辯說，神對這世界所訂的目的是比較一般性的，可以透過許多不同種類的特定事件來達成。所以，神所訂的目的或計划，「不是一張引導所有未來可能發生之事件的藍圖」，而是「一個給世界的動態規划，部分需要人的參與才能完成它。」寇崔爾(Jack Cottrell)說：「神并沒有一個特定的、無條件的目的，是針對宇宙內每一個的個別粒子、對象、人和事件。」阿民念派的人相信，神乃是借著回應并使用人類自由的抉擇 -- 不管那是怎樣的抉擇 -- 來達成他整體性的目標。畢克羅(ClarkPinnock)說：「神的預定并不是運用在每一個個別的活動上， 而是運用在神全面的目的上，這目的乃是歷史在其中前行的結構性背景。」
不只如此，提倡阿民念派立場的人認為，神的旨意是不會包括邪惡在內的。畢克羅說：「人的墮落，給神旨意必定成就的這個理論一個當頭棒喝。」他表明，說神的旨意「在失喪者的失喪中也成就了」，并不是事實。而馬歇爾(I Howard Marshall )則很肯定地說：「要說每一件發生的事都是神所要的，并非為真。」 這些敘述清楚表明出改革宗和阿民念派立場之間的差異，不僅是在專用名詞上的不同而已，還有實質上真實的不同。有几個論點是進一步為阿民念派立場辯護的，筆者嘗試將它們總結成以下主要四點。
被引用來支持神天命之掌控的短文，所描述的情況屬于特例，而不是神在人類活動中平常的工作方式。克藍斯(David J A Clines)在綜覽舊約聖經中提到神在天命上介入世界的經文以后說，神的預言和有關他的目的敘述，是指有限的或特定的事件：
「几乎所有提到神之計划的特定經文，都是在指一個特定事件，或一系列有限的事件，舉例來說，耶利米書說到『他攻擊迦勒底人之地所定的旨意......』(耶五十：45)不只如此，神的計划不是單一的，不同的經文曾說過神有不同的目的，而事實上有些經文說到神的計划時是用復數表示......這些經文肯定出，神在歷史中持續地成就他多個目的」。
寇崔爾也同意，在一些例子里，神是以一些不尋常的方式 -- 「例如微妙地操作自然律和人的精神狀態」 -- 來介入世界，但是他稱這些不尋常的事件為「特殊的天命」，并且說：「舊約聖經中充滿了特殊天命的記敘，這是很自然的事。但是我們沒有理由假定，神同時間也在澳洲和南美洲以這樣的方式來工作。」
那些主張阿民念派立場的人會問：「如果按神的諭旨是我們會犯罪，那么他怎樣會是聖潔的神？」他們肯定地說神不是「罪惡的始作俑者」，因為「神不能被惡試探，他也不試探人」(雅一：13)，「神就是光，在他毫無黑暗」(約壹一：5)，而且「耶和華是正直的......在他毫無不義」(詩九十二：15)。
他們會說，支持神天命的觀點會使得我們變成傀儡或機器人，不能去做不是神引發我們去做的任何事﹔而且這種觀點也帶給神道德上的責難，如馬歇爾所說的：「我要為引發我行動的那一位所做的事負責。」畢克羅也肯定說：「這個理論是褻瀆神的，因為從任何一個意義來看，它都認為人的悖逆神乃是神主權之旨意或第一因的產物。」
加爾文派宣稱是神促使我們自愿地作抉擇，然而那些持守阿民念派立場的人會回應說，任何至終為神所促成的抉擇，都不可能是真實的抉擇﹔而且，如果神真的促使我們作出我們所作的抉擇，那么我們就不是真正的人了。寇崔爾說，加爾文派觀點中的神是第一因，而身為第二因的人真的是瓦解了，所以其實只有一因，那就是神。他說，假如人用一根杠杆去移動石頭，「這杠杆不是真正的第二因，而只是造成這個移動之真正原因的工具而已......在我看來，把促成因素的觀念用在這里，并沒有真實的意義。在這樣的系統里，人所貢獻的都只是事先已經被決定好了的。」
畢克羅寫道：
「我們在福音書里所看見的神與個人間的交通，只有在能自由作抉擇時才存在。假如我們希望明姰神的恩典是神對他的受造者個人的恩典，那么我們就必須以互動的、非操縱性的、非強制性的角度來領會它，正如聖經所教導的。」
他又說：
「假如這個世界是一個完全已經被決定了的結構，而其中人的決定沒有任何的果效，那么人的基本直覺 -- 他是一個能行動、有自由意志的人 -- 就變得荒謬了，因為人想要改變世界的計划和努力，就沒有意義了......道德和智識責任的前提乃是人的自由。」
這樣說來，在阿民念派的觀點里，人的墮落和犯罪為什么會發生呢？畢克羅回答說：「它們的發生是因為神拒絕使人變得機械化，或將他的意志強加在人的身上。」馬歇爾則說到：「「一項關于我和另一位主事者的行動過程，會由我自己事先決定好』的可能性，在雙方都有自由意志的情況下，其可能性是零。」他反對把神和世界類比成劇作家和劇本，他認為這樣的類比沒有什么幫助，因為我們若問劇中的角色是否真是自由的，「這并不是一個真實的問題。」
然而，我們應當注意到，阿民念派的神學家們確實愿意說神在人類身上有一些影響力。馬歇爾說：「禱告對人也有影響......因此人們的意志會受到禱告的影響，否則我們就不要為他們禱告了。相信禱告，就是相信人類的自由是有某種的限制，并相信它在人的意志上有某種無法理解的影響力。」
為了使人接受人類意志有本質上的自由這一點，提倡阿民念派立場的人引人注意到新約聖經中屢次提到的福音之呼召。他們說，如果聖經要人悔改并到基督這里來得救恩的邀請是真實的，那就必定表示人有能力來回應這邀請。如此說來，沒有例外地，所有的人都有能力回應神﹔這能力并不是神以特別的方式、在他的主權之下，只賜予某些人的。
阿民念派進一步地用哥林多前書十：13來支持其論點﹔他們說這節經文清楚地肯定了我們有能力不犯罪。保羅對哥林多教會的人說：「你們所遇見的試探無非是人所能受的。神是信實的，必不叫你們受試探過于所能受的﹔在受試探的時候，總要給你們開一條出路，叫你們能忍受得住。」(林前十：13)然而若就加爾文派的說法，神有的時候會命定我們犯罪，那么這節經文的敘述就是錯的，因為那樣我們就不可能逃避試探而不犯罪了。
阿民念派的觀點鼓勵一種負責任的基督徒生活，而加爾文派的觀點則鼓勵了種危險的宿命論。支持阿民念派立場的基督徒認為，在徹底地了解加爾文派的觀點以后，會摧毀基督徒對其行為負責任的動機。白新爾(Randall Basinger)說，加爾文派的觀點「建立了一套事情應該有的樣子，并排除事情可能有或/以及應該有不同樣子 的考量。」 他又說：
「那些強調神的主權又以此為根基而行動的基督徒，是犯了一種專橫的、不適合人的、危險的宿命論的錯誤......反之，阿民念派相信，在某種程度上，真正發生在世上的事是人類意志產生的結果﹔他們否認神在世上有巨細靡遺的掌控。這乃是說，神所不愿或不想要它發生的事情也可能發生﹔事情不只是可能有所不同，而且通常應當有所不同。隨這一切而來的，乃是我們與神同工以帶進一個更美好之世界的責任。」
不過，自新爾又繼續說出他更深一層的看法，他認為：加爾文派在實行上通常會避免這樣的宿命論，其「生活言談就像阿民念派一樣」。由此看來，一方面，白新爾的挑戰是在警告防備加爾文主義，因它在邏輯上會將基督徒推到實行上的極端。但從另一方面來看，他的反對宣稱，當加爾文派按著他們所知道應該有的方式生活時，他們會順服神并向他負責 -- 但他們這樣的生活態度若不是違背了自己所支持神掌權的觀點，就是他們不容神掌權的觀點影響自己的日常生活。
許多在福音派圈子里的人認為，以上這四項阿民念派的論點頗能叫人信服。他們感覺這些論點表達出他們對自己、對自己的行為，以及對世界運作之方式的認識，而且這些論點充分地支持聖經一再強調人的責任，及人的抉擇所帶來的真實果效。然而，我們要在此對阿民念派的立場作一些回應。
支持神天命的聖經經文所描述的情況是屬于特例，還是神在人類活動中常態的工作方式？要回應阿民念派的這個論點 -- 聖經中關于神天命之掌控的例子，只是指有限的或特定的事件 -- 我們首先要指出，因為這方面的例子太多了(見前面B.1至B.7節)，以至于它們似乎是聖經設計來對我們描述神一向的工作方式。神不只是促使一些草生長，乃是促使所有的草生長﹔他不只是促使一些雨落下，乃是促使所有的雨落下﹔他不只是保守一些麻雀在沒有他的允許下不會掉到地上，他乃是保守所有的麻雀在沒有他的允許下都不會掉到地上﹔他不只是在大衛說話之前就知道他口中的每一句話，他乃是在所有的人說話之前，就已知道我們口中的每一句話﹔他不只是揀選保羅和在以弗所教會的基督徒在他面前成為聖潔沒有瑕疵的，他乃是揀選所有的基督徒在他面前成為聖潔沒有瑕疵的。這就是為什么寇崔爾宣稱 -- 神在澳洲和在南美洲之工作方式和他在舊約時的工作方式不同 -- 是如此地不能令人信服。神賜下聖經就是要告訴我們他的法則，而當我們在舊約和新約各處看到，有許多例子都是這樣清楚地教訓這一點，就可以很恰當地下結論說，這是神對人一向的工作法則。反之，聖經似乎沒有一處指出，有些事物是在神天命的掌控之外，或說這些神工作的方式是不尋常的，或不代表他平常工作法則的。
不只如此，許多論及神的天命的經節都是概括性的：基督「常用他權能的話語帶動萬有」(來一：3筆者另譯)﹔「萬有也靠他而立」(西一：17)﹔「我們生活、動作、存留，都在乎他」(徒十七：28)﹔以及他「行作萬事......照著他旨意所預定的」(弗一：11)。他供應我們食物(太六：11），供應我們所有的需要(腓四：19)，引導我們的腳步(箴二十：24)，并且在我們的心里工作，使我們立志行事討他的喜悅(腓二：13)。我們所看到的這些聖經經文，都不是神在人類事務里的不尋常介入﹔它們所描述的都是神在世上一向的工作法則。
加爾文派的天命觀認為神會下諭旨讓罪惡與邪惡發生，因此阿民念派反對說，神不必為罪惡和邪惡負責，因為他沒有命定它們發生，他也沒有以任何方式促使它們發生。這確實是解除神為罪惡負責和受責備的一個方法，可是它是符合聖經的嗎？問題在于阿民念派立場是否真能解釋許多經文，這些經文清楚地說明，神命定有些人會犯罪或行惡(見本章B.7節)。基督的死就是最好的例子，不過在聖經里還有許多其它的例子，在此只提几個：約瑟的兄長們、法老、埃及人、迦南人、以利的兒子們、大衛的數點百姓，以及巴比倫人等等。有人可能會回應說，這些都是不尋常的事件，是神平常行事方式的例外。可是這種回應、沒有解決問題，因為按阿民念派的觀點來說，即使神只命定了一次的罪行，他就不會是一位聖潔的神了。
加爾文派的立場似乎更為可取：神自己從來不犯罪，但總是借著第二因使他的旨意成就﹔也就是說，他乃是透過有道德性的代理者，他們自愿地、出于意志地做神所命定的事，而這些有道德性的代理者(人類和犯罪的天使)要為他們所做的惡行承擔罪責。雖然阿民念派的立場會反對地說，即使是在人的層面來看，人也要為他們導致別人做的某些事負責，然而我們可以回答說，聖經卻不愿意將這樣的推理應用到神的身上。反之，聖經一再地給予實例說明神是以一種奧秘的、隱藏的方式，命定了有人要犯錯，而又繼續地將那個罪責放在犯錯的個人身上，卻從未放在神自己身上。阿民念派的立場似乎無法說明，為何神不能以這種方式在這世上行事，即同時保存他的聖潔又讓我們個人為罪負上人類的責任。
對前面阿民念派的說法 -- 神所促成的抉擇并非真實的抉擇 -- 我們在此必須回應說，這只是再一次根據人類的經驗和直覺而有的假設，而不是根據特定聖經經文所指出的事實。聖經沒有指出，當我們在處理神天命掌控其受造者 -- 特別是人類 -- 的問題時，可以從人類的經驗向上推衍。阿民念派并沒有回答這個問題：聖經在何處說過神所命定的抉擇就不是真實的抉擇？許多經文指出，神透過我們的意志、我們作抉擇的能力和我們個人的取舍來工作，但假如我們認為神透過這些方法所帶出的抉擇，不是真實的抉擇，那么我們的根據是什么呢？因此，我們最好是肯定：神就我們的抉擇是真實的，所以我們就結論說它們是真實的。聖經一再地肯定說，我們的抉擇是真正的抉擇，因此它們就有真正的果效，而且那些果效會存到永遠。「你這樣行就必得永生。」(路十：28)「神愛世人，甚至將他的獨生子賜給他們，叫一切信他的，不至滅亡，反得永生。」(約三：16)
這使得我們這樣結論說：神是用這樣的方式創造我們 -- (1)他命定所有我們要做的事，以及(2)我們能運用我們個人的意志，作出真實而自愿的抉擇。難道因為我們不能明白這一點就應該排斥它嗎？我們不能(從終極的意義來說)明白一株植物是如何活的，一只蜜蜂是如何飛翔的，或神是如何無所不在或永遠長存的，難道我們就因此要排斥這些事實嗎？我們豈不是應該因為看見植物真的是活著，蜜蜂真的在飛翔，或因為聖經本身教導說，神是無所不在且是永遠長存的，就接受它們為事實嗎？
在論到人的意志時，加爾文好几次提到「必然性」(necessity )和「強迫性」(compulsion )的不同：不信之人「必然」會犯罪，但在他們的意志上并沒有「強迫性」的力量去迫使他們犯罪。有人認為，如果人的一項行動是必然會發生的，那么它就不會是出于人自愿的或出于其意志的﹔但加爾文以神的善行(他必然行善)和魔鬼的惡行(他必然行惡)兩者來回應：
「如果神必然行善之事實并不妨礙他在行善上的自由意志﹔又如果只會行惡的魔鬼是以他的意志自由地選擇犯罪，那么誰能說，因此人犯罪比較不是出于他的意志，因為他是受犯罪的必然性所支配？」
我們是什么人，怎能說神以某種方式所促使我們作的抉擇，就不能是真實的抉擇？我們根據什么能証明這個論點？神在聖經中告訴我們，他命定所有會發生的事﹔他也告訴我們，我們的抉擇和行動在他的眼中是很重要的，而且我們在他面前要為自己的行動負責任。我們只需要相信這些事情，并且安息下來。畢竟是他獨自決定了什么是重要的事，什么是真實的事，以及什么是宇宙中個人真正的責任。
然而，我們的行動在神身上有任何的影響嗎？對這個問題，阿民念派的答案會是否定的，而加爾文派可能會稅，神所促使的抉擇是真實的抉擇，但從終極的角度來看，它又不是真實的抉擇。這是因為從加爾文派的觀點來說，神所做的事沒有一件是針對我們所做之事的回應。寇崔爾說：
「只要加爾文主義仍宣稱，神所做的事沒有一件會受到人的制約，或是對世上之事所做的回應，那么它就仍然是一種神學上的決定論。几乎所有的加爾文派者都同意這種思想：全權之神必須永遠是主動地行動，而且從不是被動地回應......改革宗的神學家都同意說，神永恆的諭旨是不隨境遇改變的，是絕對的......詹恩(James Daane)說過，『諭旨神學』(Decretal theology)命定『神不能被任何在他以外的事物所影響，也不會回應任何在他以外的事物』。」
但是寇崔爾在此誤解了改革宗神學的兩個方面：首先，雖然他所引用的詹恩隸屬于基督教改革宗教會(Christian Reformed church)，但他的文章顯示，他是古典改革宗神學的反對者，而非辯護者﹔他的說法并不代表改革宗神學家會同意的立場。其次，寇崔爾混淆了神在創世以前的諭旨和神在時間出現以后的行動。不錯，加爾文派認為，神永恆的諭旨是不受我們任何行動所左右，也不會因我們而改變，但那是因為它們是在創世此前就有了的。可是寇崔爾若下結論說，加爾文派以為神在時間里也不回應我們所做的任何事，或不受我們所做任何事的影響，就大錯特錯了。筆者所知道的加爾文派神學家中，沒有一位曾說過，神不會受到我們所做之事的影響，或不會回應我們所做的事。例如他會為我們所犯的罪憂傷﹔他喜悅我們的贊美﹔他回答我們的禱告。若說神不回應我們的行動，就是否定了聖經從創世記到啟示錄的整個歷史。
如今一位加爾文派者會附加說明，神在永遠以前就定了諭旨：他要回應我們正如他現在回應我們的那樣。其實，他已經定過諭旨，我們會有行動，如我們現在的行動那樣，而他則會回應、我們的行動。可是他的回應仍然是真實的，他回應我們的禱告仍是真實的回應，他喜悅我們的贊美也仍是真實的喜悅。當然，寇崔爾可能會反對說，神早就計划好的回應，就不是真實的回應，但是這點和說加爾文派相信神不回應我們所做的事，是大為不同的。不只如此，讓我們再回到此論點之下那個毫無支持的假設：寇崔爾是根據什么聖經基礎說，神早已計划好的回應就不是真實的回應呢？
在此我們要了解，在宇宙中除了神自己所創造的事物以外，就沒有其它的實存了。神所促使的暴風雨是真實的暴風雨嗎？神設立在寶座上的君王是真實的君王嗎？神促使我們說出的話(詩139：4，箴十六：1)是真實的話嗎？它們當然都是真實的！在神所帶出的事物之外，就沒有其它的實存了！由此推知，神以某種方法所促使產生的抉擇，是真實的抉擇嗎？答案是肯定的，正如一場暴風雨或一位君王的就位，按著他們的特性和性質是真實的，所以我們所作的抉擇也是真實的。我們所作的抉擇不是「被強迫的」或「非自愿的」﹔我們的生活總是在作抉擇，而當我們作抉擇時，絕對沒有感受到是被勉強或被強迫地來選擇這一樣而不選擇那一樣。
可能會有人反對說，這種觀點使得我們只成了一個「木偶」或「機器人」。可是我們不是木偶或機器人﹔我們是真正的人。木偶和機器人沒有個人作抉擇的能力，它們甚至連個人思考的能力都沒有。反之，人能思考、決定并選擇。阿民念派再度錯誤地用我們身為人類的情況，來限制神能夠做什么或不能做什么。所有從人類經驗而來的類比都沒有認明到，比起我們人類受到局限的能力，神是遠遠地偉大多了。不只如此，比起任何的機器人或木偶，我們也遠遠地真實又復雜多了 -- 我們是被一位有無限能力與智慧的神所創造的真實的人。
我們之所以有困難了解這件事 -- 神是如何使得我們能自愿地作抉擇 -- 主要是源于我們身為受造者的有限。假設在某一個世界里，神所創造的所有生物都是有根長在土里的植物，我們可以想象一下，有一株植物對另一株植物辯論說，神不可能創造一種會在地上移動的生物，因為那樣它們要如何帶著它們的根移動呢？而假如它們的根不能長在土里，它們要如何吸取養分呢？一株「阿民念派」的植物甚至可能會辯論說：「神要創造一個有生物的世界，他所創造的生物就都必須帶著根，都要有個定不移動的生活特性。若說神不可能創造會在地上移動的生物，并非挑戰神的無所不能，因為這只是說神不會做邏輯上不可能做的事。所以，神不可能會去創造生物能在地上移動的一個世界。」這一株植物的問題乃是它因著自己作為植物的經驗，而限制了神的能力了。
我們可以假設在一個更高等的世界里，只有植物和動物，但是沒有人類。想象那里有一只「加爾文派」的狗和一只「阿民念派」的狗在辯論。「加爾文派」的狗會說，這是可能的：神能創造一種生物，他們不僅能夠借著相互的吠叫來溝通，同時也能夠在紙上用符號記下它們的吠聲，并且將之靜靜地傳送給其它在几天旅程之外的、未瞥見過面的、也懂得這些符號的生物。但那只「阿民念派」的狗會回答說，神不可能做這樣的一件事，因為所謂生物之間的溝通，最基本的就是要能和對方籍著耳聽與眼見(通常還有鼻聞！)以獲取溝通的內容。若說有一種溝通是不需對方耳聽、眼見或鼻聞，那簡直就是一種荒謬的想法！那是在可能發生的范疇之外的，是在邏輯上不可能被接受的。所以，若說神會去創造一種具有這樣溝通能力的生物，這是不可能的。
在以上這兩個假設的例子里，「阿民念派」的植物和「阿民念派」的狗都是錯的，因為它們都是從自己有限的、作為被造者的實存中，以它們的想法來推想什么對神是可能的，如此就錯誤地限制了神所能創造之生物的種類。然而這樣的推想十分類似于阿民念派神學家的思想，他們簡單地從自己的人類經驗和觀點之根基上斷言，神不可能創造一種生物，他們能作出自愿地、出于意志的、有意義的抉擇，但那些抉擇卻又是神所命定的。與此相似地，阿民念派神學家辯論說，神不可能命定罪惡的發生，而他自己卻又不為罪惡負責﹔但他們這樣想只是根據所觀察到有限的人類經驗，因而限制了神。
加爾文派的天命觀點是鼓吹一種危險的宿命論嗎？還是鼓吹一種給「生活像阿民念派」的傾向？我們在前面所討論的天命觀點強調人需要負責和順服，所以若說它會助長認命的宿命論，是不對的。那些指責改革宗神學家是這樣相信的人，只不過是不懂得改革宗的天命教義。
然而加爾文派在生活上是否很像阿民念派呢？加爾文派和阿民念派都相信，我們的行為有真正的果效，它們永遠都是有意義的。這兩派也都同意，我們要為自己的行為負責，而且我們所作的抉擇都是出于自愿的、出于意志的。兩方也都認為，神垂聽禱告，傳揚福音能帶來人的得救，順服神會帶來今生的祝福，而不順服神會導致神不祝福。
但是加爾文派和阿民念派之間的差異仍是很大的。當加爾文派真誠地面對他們的教義時，就會在所有的環境下，更深、更完全地信靠神而活，而且享有更大的自由，不憂慮未來，因為他們相信，神不僅會以某種方式使得他的主要目的在最后得以實現，而且其事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按著他旨意被召的人(羅八：28)。他們也會為所有從各個角落臨到我們的益處而感謝神，因為相信天命的人有把握說，發生萬事的終極原因，并不是什么宇宙中的機遇，也不是另一個人的「自由意志」，而終歸是神自己的良善。他們在逆境中也大有耐心，因為知道困境的發生不是因為神不能預防它，而是因為它也是神智慧計划的一部分。所以，加爾文派和阿民念派之間的差異是極大的！加爾文說：
「對于事情有好結果而心存感激，在逆境中能忍耐，以及對未來有不憂慮的極大自由，必定都是從這個知識來的......對天命懵然無知是一切悲慘的極致﹔而最高的福氣則在于明白它。」
除了回應以上四種阿民念派的明確論點之外，我們還要討論另外一些反對阿民念派立場的論點。
根據阿民念派的觀點，我們人類的抉擇不是神所促使，而是全然自由的。但是聖經提過許多實例，說到神能預測未來，而且預言應驗得分毫不差。如果神不能確定未來會發生什么事，那么他怎能這樣准確地預測未來？
阿民念派對這個問題有三種不同的答復。首先，有人說神不知道有關未來的細節﹔他們特別否認神會知道個人在未來將作什么抉擇。在筆者看來，這個論點似乎是阿民念派中最一致的立場，可是它的結果卻是說，雖然神能根據他對目前有的完整知識，而對未來有大約准確的預測，可是這些預測不可能是完全准確的。這論點也表示出神不知道所有人在未來的抉擇﹔引申來說，它表示，神甚至不知道明天的股市會怎樣，誰會被選為下一任的總統，或者誰會悔改歸正。若按這種觀點來看，還有什么人類歷史事件，是神能夠事先知道的呢？答案是沒有。這個觀點徹底改寫了神的無所不知之觀念，然而聖經上許多關于神的預言從沒有錯誤之經文，卻清楚地否定了這種看法﹔聖經上這些預言的應驗証明了神才是與假神對立的真神。
另有一些阿民念派的人則只是肯定說，神知道每一件要發生的事，但是這并不表示所發生的事都是他計划，或促使的，而只是表示他有看透未來的能力(用來表達這種觀點的語句，有時候是這么說的：「預知(foreknowledge )并不表示預定(foreordination )。」)這大概是最常見的阿民念派之觀點，寇崔爾將此觀點表達得最清楚：「我肯定神對人未來所作的自由意志之抉擇，擁有真實的預知，但他自己卻不是促使那些抉擇發生或定案的代理者。」
這個立場的問題在于，即使神沒有計划或促使事情的發生，但事情既被預知了，就表示它們必會發生，而這又表示我們的決定是被某種東西(不論是命運，還是宇宙中不可避免的因果機制)所預先定好的﹔然而這種被預定好的決定在阿民念派的觀念里，仍舊不是自由的決定。假如我們未來的抉擇已經被預先知道了，那么它們就是被定好的﹔假如它們是被定好的，那么從阿民念派的觀念來看，它們就不是「自由」的抉擇。
第三種阿民念派的回復被稱為「中間知識」(middle knowledge)。采取這種觀點的人認為，神還沒有決定人在未來的抉擇，但是神一定會知道那些抉擇是什么，因為他知道所有未來可能發生的事，而且他知道每一個自由的受造者在任何一種可能發生的狀況下，會怎樣地反應。“克萊格(William Craig)說：
「神對自由受造者之意志的洞察力，是他的一個超絕特質，因此他能夠准確地知道，若將此自由受造者放在一種狀況下，他會做什么事......神知道每一個自由受造者在任何可能的情況下會做什么事﹔他借著使某個情況發生，就知道他會自由地做什么事......如此，他確實地預知了在世上所發生的每一件事。」
然而克萊格之觀點對自由的看法，并不是阿民念派通常所堅持的意義：即沒有一個或一組原因促使一個人作出他所作出的抉擇。根據克萊格的觀點，一個人周圍的情況和他自己的性情保証出他將會作什么決定 -- 否則，神就無法由他對這個人和這個情況的完全知識中知道他會作什么抉擇。但是如果神知道他會作什么抉擇，而且如果那個抉擇保証必然會發生，那么他就不可能作別的抉擇。不只如此，假如這個人和這情況都是神所造就的，那么其結局至終也就是由神決定了。這論點聽起來十分接近加爾文派的自由觀，然而它肯定不是大多數阿民念派所顧意接受的那種自由觀念了。
根據阿民念派的觀點，如果神不想要邪惡存在，那它怎么可能存在？阿民念派十分清楚地表明，邪惡進入世界，不是根據神的旨意。畢克羅說：「人的墮落是給神旨意必定成就的這個理論一個當頭棒喝。」然而，如果神不要邪惡存在，那么它怎么可能存在？假如盡管事實上神不想要邪惡發生，但它還是發生了，那么這點似乎就否認了神的無所不能：他想要避免邪惡的發生，可是他沒有能力做到。這樣，我們怎么能相信這位神是無所不能的呢？
阿民念派對此問題常見的回應是說，神有能力防止邪惡發生，但是他選擇容許邪惡發生的可能性，為的是要保証天使和人可以擁有作有意義之抉擇所必備的自由。換句話說，神必須容許有選擇罪惡的可能性，為的是使人能作出真實的抉擇。寇崔爾說：「神所賜的這個自由，包括了人類有悖逆神、得罪創造主的自由。因為神創造了一個可能有罪惡的世界，所以他就承諾，萬一罪惡變為事實，他就必定以某種特別的方式來回應。」
但這也不是令人滿意的回應，因為它表示神必須容許在天上永遠都有選擇罪惡的可能性。按阿民念派的立場來說，假如我們在天上一切的抉擇和行動都是真正而實在的，那么它們就必須包括選擇罪惡的可能性了。但是這就表示即使在天上，從亙古到永遠，我們都要面對真有選擇罪惡的可能性 -- 所以也真有悖逆神，失去我們的救恩，和從天堂被逐出的可能性！這是一個很恐怖的思想，然而這似乎是阿民念派的觀點所必須隱含的觀念。
不過，還有一個隱含的意思更加叫人憂心：假如真實的抉擇必須容許有選擇罪惡的可能性，那么(1)神的選擇就不真實了，因為他不能選擇罪惡﹔或(2)神的選擇是真實的，但還有一個真實的可能性，那就是神可能有一天會選擇行惡 -- 也許只是一點點罪惡，也許是大大的罪惡。假如我們深思這第二個含意，它就會變得很嚇人了。然而這個含意和聖經中丰富的見証是相反的。在另一方面來說，第一個含意明顯是錯謬的：神自己就定義了何為真實，所以若說他的選擇不是真實的，明顯地是一項錯謬。因此，這兩種含意都提供了拒絕阿民念派立場 -- 真實的抉擇必須容許選擇罪惡的可能性 -- 的好理由。然而這點又將我們推回早先的問題，而這個問題似乎從阿民念派的立場得不到一個令人滿意的回答：假如神不想要罪惡存在，它怎么能存在？
接阿民念派的觀點，我們怎發能知道神會勝過邪惡？假如我們回到阿民念派所斷言的，邪惡不是從神的旨意而來的，那么另一個問題就產生了：如果即使神不想要有邪惡，但它們還是進入了世界，那么我們怎么能有把握說，神至終會勝過它們呢？當然，神在聖經里說過，他會勝過惡﹔但是如果神起先就不能使惡不進入他所創造的宇宙，而且惡還能在違反他的旨意下進來，而神又因牽涉到人類、天使和鬼魔的自由抉擇，不能預測任何未來事件的結局，那么我們怎么能有把握說，神要勝過所有邪惡的宣告本身，會是對的呢？也許這樣的宣告只是神對他根本就無法知道的事(根據阿民念派的觀點)的一種盼望性的預測吧！阿民念派沒有加爾文派所擁有的那種「不為將來憂慮的驚人自由」，因為加爾文派認識的神是一位無所不能的神，他能使「萬事都互相效力，叫......人得益處」(羅八：28)，但阿民念派的立場似乎在邏輯上驅使我們對歷史終極的結局落入深深的憂慮里。
以上兩節(H.5.2及H.5.3)有關邪惡的反對論點之討論，使得我們了解到，雖然我們對改革宗有關邪惡的觀點 -- 邪惡乃神所命定的，而且又全然受到神的掌控 -- 可能在接受上有困難，但是要接受阿民念派對于邪惡的觀點 -- 邪惡不是神所命定的，甚至也非他旨意中的，所以也沒把握它會在神的掌控下 -- 可能更為困難了。
因為我們的理解力是有限的，所以我們對于每一項聖經的教義，都無可避免地會面臨一些沒有答案的問題，然而加爾文派和阿民念派所認為沒有答案的問題是非常不同的。在加爾文派這一方面，他們一定會說他們不知道以下這些問題的答案：
(1)神究竟是如何命定我們出于自己意志地犯罪，但他又不需承擔罪責。
(2)神究竟是如何促使我們作出于意志的選擇。
加爾文派對于這兩個問題會說，要找到它們的答案，我們必須對神的無限偉大有所領悟，而且要認識到事實上他所能做的是遠超過我們所能想象的。所以這些沒有答案的問題所產生的效果，反而增加了我們對神之偉大的推崇。
而在阿民念派那一方面，他們所認為沒有答案的問題，則一定是有關以下這几方面的：
(1)神對未來的知識如何？
(2)雖然邪惡違反神的旨意，但他為何容許它發生？
(3)他是否必會勝過邪惡？
他們無法解決這些問題，就傾向于減低對神的偉大之認信，包括他的無所不知、無所不能，以及他對未來應許的絕對可靠性。而這些沒有答案的問題傾向于推崇人的偉大(人有自由做神不要他做的事)，和罪惡的能力(縱使神不想要邪惡、發生，但是邪惡還是發生了，并存留在宇宙中)。不只如此，因為阿民念派的立場否認了神的受造者能夠真實地作抉擇，而且其抉擇卻是他所促使的，所以阿民念派的立場也貶抑了創造主神的智慧和巧思。
