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新正統神學

(資料取自殷保羅著的《慕迪神學手冊》)


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導論

         新正統神學(Neo Orthodox Theology)也稱為「辯証神學」(dialectical theology,描述神人對立的關系)[危機神學crisis theology,指出人透過危機關頭(處境)來經歷神]。新正統神學的名稱,意味著經過近二百年的自由主義后,基督教信仰回到正統的道路,然而,「正統」(orthodox)這個名稱是不確切的,因為新正統神學雖然比之前的自由主義更重視聖經,但它仍保留自由主義的基礎。

        新正統神學自第一次世界大戰后開始發展,它不單范圍廣闊,而且信念分歧。新正統神學的產生,與祁克果的著作有關,也與巴特(Karl Barth)1919年出版的羅馬書注釋有關。巴特雖曾在德國自由派神學家門下受訓,但他發現,自由主義的信息對飽受戰爭殘害的人民是沒有幫助的﹔于是巴特再次仔細查考聖經。同時,新正統神學的另一先導者卜仁納(Emil Brunner),也開始執教和寫作。他們二人有明顯的分野,他們是把歐洲神學及美洲神學合成為新正統神學的人。其他新正統神學的倡導者有:尼布爾(Reinhold Niebuhr)、田立克(Paul Tillich)及羅濱孫(John A.T. Robinson)

祁克果的神學

祁克果神學的歷史發展

         祁克果(Soren Kierkegaard18131855)是丹麥的哲學家,也是存在主義的始創者﹔而新正統神學,就是建基于存在主義的。祁克果自身的背景,對他的神學信仰有深遠的影響。祁克果有一股消沉的氣質,一如其父。他父親認為,自己曾犯上褻瀆聖靈的罪。祁克果在生理和心理上均有問題,他是曲背及跛腿,和患有長期抑郁症。他曾經訂婚,盡管他愛她,最后祁克果還是解除婚約,因他不想自己的問題成為未婚妻的負擔。祁克果埋首寫作,但被報界輕視。他的著作直到1930年才被接受。他那情緒化的個性,使他難于與他人相處。祁克果曾于哥本哈根大學研讀神學,但由于他希望自由,所以終沒有正式接受按立為牧師。這些經厲都影響了祁克果及他的神學觀。

祁克果神學的教義觀點

         神學主體:自由派注重神的內蘊性,而祁克果強調的是一位超越的神。這神是人難于去了解的(后巴特亦強調神的超越性)。祁克果反對透過爭論去証明神的存在﹔他認為神是絕對的,人除了知道神實際存在外,人需要透過絕對的順從,來發現神。當個人絕望時一種「信心的跳躍」(leap of faith)便能與神相遇﹔當人絕望時,神就與人相遇,所以,祁克果的神學也稱為「絕望神學」(theology of despair)。在這主觀的與神相遇的理論之上,祈克果反對黑格爾客觀的知識理論。

        基督論:自由派將基督降格,視為宗教的始創者和道德教師,但祁克果重申,認識基督不單只是如研究歷史上的一個人物。基督以真理自居,向人類挑戰,但他現在與人相遇,這種相遇不能從研讀基督的歷史中獲得解釋﹔相反,人現在遇上基督,正如昔日門徒遇上基督一樣,同樣需要踏出信心的跳躍的一步。

        救恩論:祁克果譴責丹麥教會,只是死背教條的形式主義。在祁克果時代,做丹麥人或做基督徒,是同義的﹔教會沒有屬靈生活的表現。祁克果對這種冷酷的正統主義反應激烈,這些使他進而強調救贖的主觀性。他說,教義的知識并不重要,經驗才是最重要的。對祁克果來說,信心并非相信教條,信心是對生命的委身。救贖是一種「信心的跳躍」,任何思考和理由都不能滲入信心的領域。這是向深沉不明領域的信心的跳躍,期望神就在彼岸。這是對生命的嚴肅態度,最后的結果是絕望-- 但神會在人的絕望中與人相遇!若在祈克果的救贖概念里,人不會成為基督徒﹔就算人努力也永遠不成。

祁克果神學的評價

         祁克果不重視基督,以及聖經事件的歷史性。他熱切追求主觀性的神人相遇,但忽略以歷史事件作為基礎的客觀真理。與基督的「相遇」,是直接與基督位格的歷史性有關。如果基督生平的事件不是真實的歷史,任何經驗也是無效的。祁克果在探討有關「跳進深沉不明的領域」時,也反映出他對歷史事件的否定。其實,有關基督生平的歷史事件是真實的 -- 并非他所認為深沉黑暗的信心的跳躍﹔基督教是以歷史事實為本的。祁克果也駁斥冷酷、死寂的正統主義,當然這是他的優點。但教條也需要確定,因為這些都是信仰的依據。對基督的認識也應包括客觀的成分-- 以歷史事實為本﹔及主觀的成分-- 相信者的內里經驗。

巴特的神學

巴特神學的歷史發展

巴特(Karl Barth)1886510日,在瑞士巴色出生﹔父親是瑞士改革派的牧師。十八歲時,巴特最初在德國研讀神學﹔后來他又在伯爾尼、柏林、杜平根及馬堡攻讀,跟隨著名的自由派神學家如溫哈內(Adolph von Harnach)及赫耳曼(Wilhelm Hermann)學習。盡管父親反對,巴特仍被溫哈內的思想所吸引,同時,他又對士來馬赫(Schleiermacher)的經驗神學大感興趣。

        l909年,巴特開始在瑞士牧會。l9111921年,他在薩芬維爾的改革教會事奉。在這段期間,有一些重大的事情發生了。首先,巴特發現,他在自由派所受的訓練,使他只能按理性及經驗講道,而這些都不是根據神權威性的話語。第一次世界大戰的發生,令這問題更趨復雜,巴特發現,自由派信息膚淺的本質,未能滿足在亂世的人民。巴特重新開始研讀聖經,和改革者的教義,包括加爾文的《基督教要義》(Institutes)。巴特開始研讀羅馬書,在l919年他出版了一本深被表揚的注釋書,這本注釋書極具震撼性,令他聲名大噪。在此,巴特的焦點集中于神,而非人。他去掉人的自義和自我依賴,高舉神在基督里的恩典。巴特的神學是以神為中心,而并非以人為中心。自由派很快就反對巴特這本別具創見的注釋書,但他仍得到不少支持者,如卜仁納便是其中一人。

        1921年,巴特應邀到格丁根大學講授改革神學。這時候,他不單講授改革的傳統,也傳講聖經的知識。由19251930年,巴特在明斯特任教,他在那里寫了一套永垂不朽的巨著《教會教義》(Church Dogmatics),共十二冊。在19301935年,巴特又在波恩任教,但由于他拒絕效忠希特拉,于是逃亡離開德國。返回巴色后,在大學里教授神學,直至1962年退休。

巴特神學的教義觀點

         聖經學:雖然巴特回到聖經的研究,但他沒有把聖經視為神的話語。他反對真確無誤的話語的概念,稱這個為「紙上教皇」(paper-pope)。對巴特來說,聖經不是神客觀的話語,而是神話語的見証。聖經作者只是寫出他們有關神啟示的經驗﹔在讀聖經的時候,人也可經驗到神的啟示。這樣說來,聖經就只是對讀聖經的人才成為神的說話。

        巴特把神的話語分為三個范疇:(I)「啟示的話語」(Revealed Word),也就是神透過使徒及先知所說的話,來啟示自己。(II)「書寫的話語」(Written Word),也就是人為的啟示的積存。因為聖經是中人寫成的,所以聖經就不能視為與神的話語相等。(III)「傳講的話語」(Preached Word),也就是神話語的宣告。當神的恩典臨到一個人,聖經便「成為」神的話語。

        巴特十分重視聖經,他所寫的浩瀚著作《教會教義》(Church Dogmatics),是建基于聖經之上,而不是建基于自由派哲學上的。然而,他不相信真理能以教義命題來陳述﹔他認為人若能遇到真理,是透過神在基督里把自己啟示出來。

        巴特反對自然界的「一般啟示」。他認為大自然的一般啟示是不能向人啟示神的,對他來說,雖然三位一體的神是啟示的整個主體,但啟示的事件(event of revelation)還是父神按永遠的計划,在基督里啟示自己﹔子將這計划實行﹔聖靈則讓人能明白神的啟示,去完成這計划。啟示在今天仍繼續,因為啟示就是神的話語臨到人 -- 也就是說,神在話浯中臨到人。「啟示」之能稱為「啟示」,必須是由人所確認和由人接受的,但巴特否定漸進式啟示(progressive revelation)的概念,他認啟示的來臨,必須是借著與基督的和好。雖然神的啟示是發生在基督身上,但當個人經歷神已啟示的話語,這啟示還會繼續。

        神學主體。巴特受到約翰加爾文(John Calvin)及其他改革家影響,所所以他強調神的至高主權(和超越)。神全然是「另位」(Wholly Other)的神,人惟有透過神的自我揭示,才能認識神。雖然巴特使用加爾文的用語,但他也有采用不同的詮擇。在解釋揀選時,巴特強調基督的揀選,而不是人的揀選。耶穌基督同時是主體,是揀選者﹔也是對象,是被揀選的。(這是所謂辯証神學的例子,辯証的主題是以對立方式加以陳述。)巴特重申,基督揀選每一個人,但他反對普救論。神在恩典中揀選基督,他同時又透過基督揀選人,使人與神復和,這里面包括了那些不信基督,而又已受預定要聽及要信的人。

        基督論:巴特在他的神學中,強調以耶穌基督為中心。基督必須是神學上的起步點及中心點。沒有基督,就沒有啟示。巴特相信,福音以永恆的計划為開始-- 那就是耶穌基督的揀選。耶穌基督的揀選是先預定的,基督同時是揀選的神,也是被揀選的人。基督的揀選就是群體的揀選(election of the community),在這雙重的揀選里,巴特教導,神與基督由負上有罪的人的后果以致受罰。同時,人類被揀選,也獲得救贖,分享神的榮耀。巴特所說揀選的群體(elected commmunity),是指拒絕揀選的以色列人,和作為揀選基礎(ground of election)的教會。他最后也提到關于個人,就是「他人」(other)的揀選。這結論令巴特不愿意指非揀選者(non-elect),是有別于蒙揀選者(elect)者。這令人指控他是普救論者-- 相信所有人類最后都能得救。因為基督降生,是要背負全人類的罪,這是全人類所不能抗拒的,巴特甚至曾為猶大的揀洗爭論過。他不否認這些有關他揀選的教義,導致他被指為普救論者。

巴特神學的評價

         巴特神學有某几方面是正面的。他反對自由派訓練方式,確定要離開哲學或自由派的思辯,回到聖經的研究上。巴特對神視界頗高,他強調神的至高主權和超越性。全本聖經都是以基督為中心,這個觀點很有價值。

        巴特在某些神學上的缺點,也是不容忽視的。他否認聖經的默示和無誤性,保留自由主義和高等批評學觀念。他也否定命題陳述的真理。此外,他宣稱聖經并非神的話語,除非聖經對個人「成為」神的話語﹔換句話說,巴特強調聖經研讀的主觀性(編者按:他認為個人研經所領受的才是神的話語)。他也反對一般的啟示,但這是聖經所確定的(詩十六l,羅一1821)。巴特也將光照的啟示混淆。他對至高主權和揀選的觀念,不是根據改革者的傳統,也不是根據聖經﹔實際上,他的觀點導致普救論。

卜仁納的神學

卜仁納神學的歷史發展

         卜仁納(Emil Brunner,18891966),與祁克果及布特曼(Rudolf Bultmann)一樣,都是新正統運動的先導者。卜仁納在瑞士蘇黎世附近地方出生,他也在這里讀書。其后,他曾在柏林和紐約的協和神學院修讀。1924年起在蘇黎世擔任神學教授。卜仁納是個多產作家,他寫過三百九十六本書和論文,其中二十三本書已譯成英文。他是一位極著名的神學家﹔曾在歐洲本土、英國、美國及日本各地教學。

        卜仁納是摒棄自由主義的先導者,也反對正統主義。作為一個辯証神學家,他像巴特(Barth)一樣,是建基于祁克果的思想方法之上的。

卜仁納神學的教義觀點

         聖經學:卜仁納贊成一般啟示的有效性,這一點已跟巴特分歧。啟示在歷史及經驗中是延續的,卜仁納稱這些延續尤如聖經般,這就是教會的信仰,也是聖靈的內里見証(lnner witness)的延續。于是神的啟示能繼續臨到人們。

         卜仁納同意巴特的說法,神沒有在聖經中客觀地啟示他自己,他是借著人與基督的相遇,主觀地啟示他自己。卜仁納說,這種主觀和客觀的神人契台(communion with God),是同樣需要的。在這里,卜仁納跟從猶太神學家馬丁布白(Martin Buber18781965)的觀點,把「我你」(I-Thou)關系普及化。卜仁納教導,神是不能按基要派及羅馬天主教會所教導的客觀和教義陳述來認識的。認識神只能按個人主觀的相遇--   就是「我你」的關系。在這種契合中,神不會在真理或命題中啟示自己,而是親身個別去啟示他自己。

         人論及罪論:卜仁納十分重視人及罪的問題,因為罪決定了人與神,及與社會的關系。卜仁納反對人的全然敗壞、罪性的遺傳,以及創世記第三章的歷史性。亞當不是一個歷史人物,換言之,人類應從從創世記第三章的記載去看自己。

        卜仁納描述罪時,也稱人為罪人,因為人選擇犯罪﹔犯罪不是由于遺傳的罪性。人應該是與神和其他人一起交通生活的,但人失敗的原因是人自我中心,這就是卜仁納對罪的定義。惟有與基督相遇,罪才可以克服。卜仁納的基督論,堅持迦克墩宣言中所提及,耶穌真正的人性及真正的神性。卜仁納的教導,強調基督的道成肉身和復活。卜仁納相信神給予人自由,使他能選擇是否回應神在基督里啟示的恩典。

卜仁納神學的評價

        卜仁納反對自由派對耶穌的錯誤觀念、人的善性的看法,和對建立地上天國的樂觀理想,他把自己與這些觀念分離。卜仁納再次提出新的論調,聲稱人的罪性,提出要到聖經、需要信心及注重基督徒的操守。他注重歷史基督論中,道成肉身及復活的教義。

         卜仁納的缺點包括:否定聖經完全是由神所默示的,也否定亞當及創世記第三章的歷史性。雖然卜仁納持定基督論的教義,但他否定童女生子﹔也否定地獄的真實性。

尼布爾的神學

尼布爾神學的歷史發展

         尼布爾(Reinhold Niebuhr18921971)生于米蘇里州,父親是從德國移民來到此地的路德會牧師。尼布爾曾在路德會的神學院攻讀,又在耶魯神學院研究。他厭棄學朮的繁瑣,轉而追求生命的真實。這種渴求,奠定了他在神學上的新路向。

        19151928年尼布爾在底特律牧會,這經歷初步塑造了他的神學觀念。牧會期間,尼布爾看到勞工階級,在社會中所受到的不平等對待,于是卷進了勞工和管理階層的斗爭。尼布爾看到工人的貧困及惡劣的工作環境,就公開抨擊福待(Henry Ford)的政策,他以福特為資本主義制度中壓迫者的代表。

         尼布爾與巴特在瑞士的經驗相似。他就反對自由主義神學。自由派教導說,人是天生善良的,最后有烏托邦的世界,這些與尼布爾觀察的并不一致。雖然人在科技上有很大的進步,但人也亦受到科技的摧殘。尼布爾的解決方法,是采取「社會主義、和平主義,及一種新的神學上的基督教現實主義(Christian realism)。第二次大戰爆發后,尼布爾放棄了和平主義及社會性主義,盡管他仍在社會問題上表現活躍。

        19281960年,尼布爾在紐約協和神學院教授基督徒倫理學,著重政治及社會上的問題。

尼布爾神學的教義觀點

        尼布爾的神學觀,是他在底特律牧會時所塑造的。他主要關心的是社會公義和人的問題,其他教義需要在與人的需要,和社會公義的問題上有關系才被重視。那就是說:「尼布爾認為,罪是社會性多于靈性的問題,所以傳福音的方法應是致力改革社會,而不是改變個人﹔登山寶訓是今天商業社會的憲法和經典。」。

        尼布爾稱創造的記載,及人類的墮落為「神話」(myth)。盡管他重視罪惡,及將聖經應用在社會及不平等問題上,尼布爾看創造的記載是一幅人性的圖畫。罪是真實的,罪是始于人的恐懼改變、腐敗及死亡﹔為了消除恐懼,人就企圖從科學及科技中尋求安全。罪就是人錯誤地使用了破壞他人的力量。

        尼布爾反對歷史性的罪觀。他認為原罪是每一項人類行為中的偏歪傾向。

尼布爾神學的評價

        雖然尼布爾反對自由派的樂觀主義,但沒有如巴特,或卜仁納那么保守和聖經化。而且聲稱,社會的不公平是值根于罪,但他也為罪重下定義。他沒有從聖經中尋找罪的概念,他反對原罪,反對亞當的墮落及其歷史性。

田立克的神學

田立克神學的歷史發展

         田立克(Paul Tillich18861965)在普魯斯出生,父親是路德會牧師。他曾以傳統信仰教養自己的兒子,然而,田立克的母親是鼓吹開放的。田立克在農村的環境中長大,一生熱愛大自然。他年輕時,全家曾搬到柏林,稍后,他又在柏林、杜平根及哈勒攻讀。他在布雷斯勞取得博士學位,在1912年按立為路德會牧師。第一次世界大戰時期,田立克做了德國的導師﹔1924年,他開始在馬堡教授神學。他也受到海德格(Martin Heidegger)存在哲學的影響。由于田立克在三十年代公開反對希特拉,1933年,他在法蘭克福大學的教職被開除。他移民至美國,在紐約協和神學院、哈佛大學及芝加哥大學任教。他寫了一本三冊的《系統神學》(Systematic Theology)和其他書籍。

        田立克被人稱為「神學家中的神學家」。他寫的文章不易讀,而他的神學在德國被視為自由派,在美國則被視為新正統派。他的神學在當地稱為「辯証神學」。田立克也宣稱自己是站在自由主義及新正統主義之邊界上的,他可以代表新正統主義陣營的激進分子,而巴特則代表保守一派。

田立克神學的教義觀點

         神學主體:田立克嘗試從哲學,而非從神學去了解神,傳統的字眼如「神」,只是宗教的符號而已。神不是一個人格的存有(personal being),而是「存有」(Being)的本身。神是存有的根基(Ground)及力量(Power)。神是:「在一切有限存在之上的。。。所有有限的存有物是存在的,但神卻永存的。」田立克說:「若肯定神存在與否,同樣是無神論的。。神是自己存有本身(being-itself),而不是一個存有物(not a being)。」’

        罪論:罪被描述為從人的本我,或人從自我存在的基礎上的疏離。人類墮落不是歷史事件﹔「這是一個從本質(essence)到存在(existence),非暫時性的過度。『墮落』是可悲的,因為墮落的結果是人從存在的本質中抽離。」罪的基本特性是破壞了人與神的合一。「人的存在抽離于他存有的基礎,也抽離于其他的存有和自己。」

        救恩論:救恩不能用傳統的字眼表達。田立克認為,救恩可在新的存有(New Being)中找到,這是可以在基督生平里所看到的「終極關懷」(ultimate concern),因為基督表明了真正的關切。終極關懷是對所有事情的最根本關懷(primary concern),與「存有」(being)及「非存有」(non being)相連。人察覺自己的有限性及「非存有」,于是產生憂慮。人向基督仰望(但這不是按正統意義所理解的仰望),基督可以將人從疏離中拯救出來。

        基督論:主張「耶穌基督」不應按照傳統字眼去描述或理解的,耶穌不被視為一個歷史人物。基督是「『新存有』(New being)的標記(symbol),成為分解人與神疏離的一種力量。」所以田立克反對基督道成肉身和復活的信念。

田立克神學的評價

         田立克可被稱為一個哲學家而多于神學家。他所關注的是意念及概念,而不是聖經的歷史事件。基于這一理由,田立克過于相信人的理性。更甚的是,他使用現代的類比手法來論釋聖經。他把新的意義附加于聖經話語上。他否定神的位格,稱神為「存在的最終根基」(Ultimate Ground of Existence)。個人的罪及對神的背叛被否定,正如否定在伊甸園人類墮落的歷史事件一樣。人類的罪是由于缺乏關懷。救恩不是借著歷史上的基督完成的﹔救恩只是一個符號。根據田立克的神學,耶穌基督不是聖經中的歷史人物。救恩不是透過贖罪的工作完成,而是透過最終的關切。

        田立克對聖經的看法,摧毀了所有以歷史為基礎的基督教信仰教義。

羅濱孫的神學

羅濱孫神學的歷史發展

         羅濱孫(John A.T. Robinson,生于l919)是英國伍利奇的主教,他是田立克神學的倡導者。大部分人都覺得,田立克的神學深奧難明,但羅濱孫把它普及推廣。羅濱孫在他的著作《忠于神》(Honest to God)中,記錄了他自己的宗教思想。

羅濱孫神學的教義觀點

         羅濱孫同意布特曼(Rudoff Bultmann)摒棄了「在上」(up there)的神的觀念。他認為本土化的神(localized God)的概念,是不能在一個科學世紀接受的。他也主張,要反對有關神所有的傳統語言。因為羅濱孫反對有關神存在及神至高主權的傳統爭論,他尋求發掘「終極的真實」(ultimate reality)。羅濱孫反對神是自存的本質,他提出,「神」這個字眼可以和「宇宙」(universe)互用。羅濱孫也反對神的超越及自存。

         羅濱孫的神學是植根于以下三方面的:他根據布特曼的提議,要將聖經中的神話除去(demythologize),使聖經合乎現代人的口味。他根據潘霍華(Bonhoeffer),采用的是一種無宗教的基督教概念。他又根據田立克,看神為「存有的根基」,以及人對客觀存有的「終極關懷」。他也使用進程神學(process theology)的語言,提出萬有在神論的觀念(panentheistic view):「神存有的信念,滲透了整個宇宙,所以宇宙的每一部分都存在于神之中﹔但(與泛神論不同者),神的存有是大過宇宙,并非被宇宙所能包容。

羅濱孫的神學評價

         羅濱孫神的概念與田立克是相近的。羅濱孫反對位格神,也反對超越的神。他把神學宇宙等同。羅濱孫提倡要將基督教世俗化。他把舊約神學用語,與現代化的思想結合,甚至對反對祈禱,偏向于社會的參與。羅濱孫有關基督的教義,也是不正統的,他反對道成肉身,并且提出,耶穌從來沒有自稱為神。對羅濱孫來說,救恩「是『人為其他人』所付出的生命﹔是把我們完全帶進我們存有的根基的一種愛。」

         羅濱孫的激迸神學,不能看成是傳統基督教信仰。他的神學摧毀了正常的用語的含意,及釋經學的傳統法則。

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