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神死神學 - “上帝已死”的年代(十九世紀)

(資料取自陶理博士主編的《基督教二千年史》)


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        對許多人而言,維多利亞時代所見到的景象是:人人赴禮拜﹔星期天不苟言笑﹔禮拜堂里擠滿了人﹔禮拜后回家,一家之主會要子女復述講道的要點。“維多利亞”這個詞在我們語言中意味著一種專制,冷酷而無幽默感,強迫信仰宗教,十分丑惡的時代。

        但是這幅景象也有另外一面。一方面有像那位嚴肅的、四次出任英國首相的格萊斯頓(William Ewart Gladstone)這樣的人,連最粗俗的講道詞都念念不忘﹔講道詞印刷出來被虔誠的信徒搶購一空﹔可是另一方面也有并不那么虔誠的人。維多利亞時代是權威和順從的時代,但也是充滿懷疑和內心極度不安的時代。懷疑的種子早已由十七世紀的理性主義者播下,后來又受到十八世紀懷疑主義和自然神論者的壅培,在十九世紀開花結實。基督教的整個結構受到質疑。科學、哲學和歷史都被用來証明基督信仰站不住腳。

人是進步的猿?

        人真是猿猴演化來的嗎?“進化論”彷佛就是這樣說的。但是更重要的是,他們為什么要那樣說。說我們的祖先是猴子,已經夠糟了。更壞的是,這種說法背后的理論,暗示世界并不是由計划周詳、聰明智慧、充滿愛心的造物主創造的。反之,所有動植物都是自然演化、適者生存的結果。上帝成了一個假設,而且是不必要的。

        演進的觀念其實并不新奇。贊成演進說的人,上起古希臘哲學阿那克西曼德(Anaximander)下迄達爾文自己的祖父伊拉斯姆達爾文(Erasmus Darwin)。在1830 年代,英國地質學家賴爾(Charles Lyell)出版了他的《地質學原理》。 他在書中認為地球表面的特征, 是在不斷緩慢變化的自然過程中 形成的。多佛爾地區的白色懸岩,含有沉積了千年百代海洋動物的遺體。他說在惠特比和萊姆彎等地發現的化石,可以推溯到几乎無可數計的已逝年代。演化的觀念1844年在錢伯斯(Robert Chambers)隱名出版的《創造博物學的遺跡》里,從地質學伸展到 整個動物界。不過在達爾文于 1859年出版了《物種原始》以后, 危機才露出頭來。

        達爾文(1809-82)先在愛丁堡學醫,后在劍橋習神學,都無顯著成就。他在l830年代以博物學家身份,乘坐小獵犬號輪船赴南美遠征考察。他對他的學說沉思默想了好几年。最后,他收到英國 博物學家華萊士的一份稿件,提出和他類似的學說,這才受到激發,采取行動。他們共同發表了一篇論文,給達爾文的杰作鋪平了道路。

        《創世記》第一章敘述上帝怎樣在六天內創造了世界,第七天休息。進化論者現在說,世界演變了好几百萬年,可能是從一個原型細胞變出來的。為了解釋生物怎樣發展,達爾文提出物競天擇的學說﹔說得直白一點,就是適者生存。他說萬物為了生存,植物與動物都得互相掠奪。為了應付環境,它們得發展新能力。一旦新能力成了永久的特點,新的物種便產生了。

        社會上對達爾文的著作反應不一。達爾文自己也不斷受到懷疑的困擾。1860年牛津學會開會時,牛津主教“辯才撒母耳”韋伯福士向聽眾表現了嘲笑的機智,奚落新概念。誰知主教不是赫胥黎的對手。赫胥黎采取了謙遜科學家的姿勢,針對事實,不放言高論,娓娓動聽地為進化論辯護。此后數年是赫胥黎給進化論打上了正統科學的烙印,其功績絕不小于任何人。

        赫胥黎還首次使用了“不可知論”(agnosticism)這個名詞。那時有許多“主義”出現,都說無所不知。赫胥黎需要一個詞,表示“不可知”。與其像無神論者那樣直截了當否定上帝,赫胥黎寧可說他不知道,他也沒有資格知道。達爾文在《物種原始》里還信仰造物主。在續編《人類起源》(1871)里,他已公開地表示“不知道”。無論如何,達爾文死后葬在著名人物下葬的西敏寺大教堂里。

        公眾對進化論分得反應,從斷然反對到熱烈歡迎,樣樣都有。各種不同的人,都想跳上得勢一方的宣傳車,利用“進化”支持他們所信仰的東西。馬克思(Karl Marx)宣稱達爾文給共產主義提供了生物學上的基礎,可是像美國鋼鐵大王卡內基(Andrew Camegie)和石油大王洛克斐勒(J. D. Rockefeller)那樣的資本家,也以同樣的熱情求助于“進化”,用以說明大企業崛起的正確。

駭人聽聞的錯誤?

        基督教領袖中,浸信會著名講道家司布真(C.H. Spurgeon)斷言進化論是駭人聽聞的錯誤,這給人取笑了二十年。別的人表示審慎的同意。后來做了坎特伯里大主教的湯普威廉,可以作這種態度的代表。他認為進化論更加証實了的確有位智慧的造物主的存在,他是宇宙的主﹔世界不是由一連串的偶發事件形成。從前說我們應該信仰上帝,因為宇宙是他偉大計划的產物,現在有了更加生動的說明。

        曾促成布道家散基與慕迪訪問英國的蘇格蘭自由教會牧師德魯蒙(Henry Drummond),將“適者生存”的觀念作了新的解釋。原來即令在動物世界里,生存憑的也不只是力量和僭取,愛的照顧和關懷也起著重要的作用﹔所以基督的福音對人類生存實不可少。

        乍眼看來,進化的觀念似與《創世記》的記載抵觸。多少個世紀以來,基督徒讀《創世記》第一章,就像讀歷歷如繪的新聞報導一樣。有些聖經印有旁注,載明世界是在公元前4004年創造的(這個年份是愛爾蘭總主教烏社爾 J Ussher計算出來,刊在他的《聖經編年表》里。)

        達爾文之后仍有許多人持守這個信念,但是也有人開始懷疑這樣解釋聖經是否過于生硬。《創世記》中有兩個地方記述世界創造的過程,側重點略有不同。第一章1節至第二章3節,講一般的創造。第二章3節以后,講人的歷史的開始。這是不是叫我們不要把這些記載當成精密的實際情況的科學記錄呢?這些記載的目的,是不是使用科學時代以前的人能夠了解的話,讓我們能明白人類與上帝所造世界間的深奧關系呢?到今天,我們仍不能明白一片葉子的奧秘,何況是創造世界的宏偉工程!是不是《創世記》在描寫世界的起源時,得使用不少象征符號,就像聖經最后一卷《啟示錄》使用象征手法描寫世界末日發生在宇宙中的大事那樣呢?過去我們閱讀《創世記》第一章時,習慣上都照字面依實解釋,(讀第二章相同事件的另一記載時,容易輕輕帶過),所以無可避免的引發了創造抑進化之爭。同樣無可避免的,是許多人過去本來未加細察地閱讀了創造的記載,現在又未加細察地接受了進化觀。今天,我們已有了比較客觀的看法。對大多數基督徒而言,這不是一件非此即彼的事,而是在演化的近程中看上帝的創造作為。這樣做需要正確地了解聖經,同時正確地認識現代科學。這也是說,不僅要將基督信仰與進化的時間聯起來看,還要將兩者比較。

        過去,人們認為上帝是個填補間隔的上帝。上帝和大自然完全分開,大部分時間,大自然靠自己的力量運作,完全可以勝任。只有在大自然的進展過程中發生中斷的時候,上帝才參加進來。這個看法的毛病,在于科學家越來越能用自然的過程來解釋我們的生活,留給上帝來工作的空間便越來越少。結果上帝完全給擠了出去。

        然而上帝并不是用來供科學家作解釋的一個名詞。他不是與其他自然的原因一同作用的一個因。他是在他造的宇宙中工作。信徒憑聖經和自己的經驗知道這種情況。而是世紀神學未竟之業,是要更清楚地告訴我們,怎樣參照科學所發現的世界來認識上帝。

康德的哲學 - 一個走向成年的世界?

        科學與宗教的爭辯,是維多利亞時代中英國人討論的中心。同樣重要的辯論,整個十九世紀在德國的許多大學里進行。事實上,早在十九世紀開始前,康德(Immanual Kant 1724-1804)已經提出挑戰。

        從前,哲學家曾經主張,上帝的存在可以用各種理性論証來証明。康德把這些全部推翻 -- 至少他以為已經做到了這一點。此外,他認為人的頭腦的能力只能了解在周圍看得見的、在時空里存在的東西。我們一旦想知道存在時空能見的物體以外任何種實體,就會遇到各種各樣的矛盾﹔因之我們要連貫且完整地設想上帝是不可能的。他認為如果上帝要發生任何作用,那只能在道德范疇內。在那里,上帝是必需的,假如有什么來世,今生的德行在那里會受到獎賞的話。宗教對單純和沒有受過教育的人有用,但永遠不能替代哲學。我們不應該因為上帝叫我們為善我們就為善﹔我們應該為了為善而為善。人的理性是我們唯一的權威和指引。

        康德認為他的哲學是第二個哥白尼革命。這倒有點諷刺意味。哥白尼開創了一個新時代,因為他教導人,地球并非宇宙的中心,而是繞著太陽旋轉。康德在哲學上的革命是以人為其出發點,一開始就規定了人的知識的范圍與限度。這個辦法是革命性的(雖然康德只是完成了笛卡兒在一個多世紀前開始的方法)。但是諷刺的是,康德做的是和哥白尼相反的事。康德把人放在宇宙中央,讓所有別的事物都繞著他轉。

        哲學家往往是這樣的:他們提出來的解決辦法,只是以另一個形式出現的老問題。康德的確指出了哲學舊日討論宗教所用方法的無數缺點,但是他排除從前証明上帝存在的証據,只有更讓我們看到個別論証邏輯上的缺陷,而且仍然沒有解答是否可以用別的辦法來認識上帝。說我們的頭腦用時間和空間來進行思維,并不等于說我們不能探究在我們時空的存在后面的是什么。

        假如我們知道上帝不屬于我們的時間與空間,而我們的語言則是以這時空特有的字眼來進行思維,那么,要用這語言來說明上帝的事,就難避免要用大量象征手法。耶穌說上帝的國像這樣像那樣時,他得使用圖畫語言來表達不能用其他任何方法而只能用象徵手法表達的真理。

        事實是,我們不能直接接近上帝-- 在聖經里也不能。我們直接看不見上帝,看不見他自身的存在。我們關于他的知識,都由事件、經驗和文字來做中介。沒有聖經的文字,就不能有啟示。進化論引起了繼續不斷的辯論,討論我們應該怎樣看上帝與科學的關系。同樣,康德也開始了一場辯論,存在于這個時空中的我們,頭腦既受局限,我們的語言又如此有限,我們應該怎樣來認識上帝。這場爭辯現在還在進行。

上帝是世界精神

         同時,戰勝康德是十九世紀思想家的一心一意想耍做的事。在神學里,士來馬赫(Schleiermacher)尋找一個新方法,一方面接受康德對已有的上帝存在論証的批評,同時也承認他對人類思想能力有限的看法。士來馬赫的答案,是把神學建立在宗教經驗的基礎上。

        哲學家如黑格爾(G.W.F. Hegel1770-1831)的“絕對唯心論”,有一部份是想挫敗康德的嘗試﹔但有一部分是想在正統基督教對上帝的認識上另建一個了解上帝的體系。唯心主義者不從個人的“我”出發,而從絕對的“我”開始。現實是“絕對精神”的彰顯。上帝的存在不超越于世界之上(像基督教正統信仰教導的那樣)。上帝是“世界精神”(World-spirit),可在時空的演進深處找到他。世界是上帝的顯示。

        這套說法的終極產物是一個有活力的泛神論,類似一個世紀以后的田立克的激進主義思想和羅賓遜主教的《對神忠誠》(1963)書中說的話。這些不同的哲學探討,對人們認識耶穌基督留有影響。在康德的著作里,在基督教新派神學里,耶穌只是一位開明的道德教師。在士來馬赫和黑格爾的著作里,耶穌只是存在于人世間屬天精神的最高表現,是上帝為了達致神人合一的代理人。

        黑格爾死于霍亂后,他的弟子分裂成兩個陣營。右翼多少要保持他們的先師留下的教導﹔左翼是修正主義者和不滿現狀派,結果把黑格爾的哲學倒轉了過來。

        費爾巴哈(Ludwig Feuerbach, 1804 - 72)出自黑格爾門下。黑格爾認為所有現實都是絕對精神的外在工作,但費爾巴哈冷靜地告訴他的讀者,這個“精神”就是自然。他能同意士來馬赫的意見,所有宗教信仰的核心是一種絕對的依靠感。然而人類所依靠和感到有所依靠的只是自然。上帝是我們自己經過淨化和解除所有束縛后的本性的投影。神學只是人類學,人類對上帝的知識也只是關于我們自己的知識。

工人們團結起來 - 馬克思

        費爾巴哈說他并不是無神論者,只是一個“反有神論者”,但他這種想法過于玄妙﹔搶著讀他的著作的不是群眾,而是知識分子。黑格爾的另一個崇拜者馬克思,可不是這樣。馬克思(1818 - 83)生于德國萊茵河西岸的萊茵省,父母是入了信義宗的猶太人。他在大學攻讀哲學,離開大學后任新聞記者,但不久因政治見解受到當局的嫉視。馬克思在德國革命那年(1848),被逐出德國,跑到倫敦避難,獲得恩格斯(Friedrich Engels)的支持。他在倫敦一面策動革命,一面在大英博物館收集証據,准備用他的《資本論》(1867)對資本主義制度提出大控訴。

        到了這個時候,馬克思不僅摒棄了黑格爾,還摒棄了費爾巴哈。他認為絕對精神與自然都不是現實的基礎。現實的基礎只能在物質中找。因此人類的歷史只是人與物質的關系史。據馬克思說,歷史正毫不留情地向共產主義社會的方向發展。截至目前為止,所有歷史都是階級斗爭的歷史。等到共產主義社會實現以后,私有財產將成為過去,一切事務將由國家管理。

        政治方案已由馬克思和他的恩公恩格斯在《共產黨宣言》(1848)中宣布。兩個作者呼吁被壓迫的無產階級團結起來,用革命手段推翻現有秩序,建立新社會。羅素說過,雖然馬克思口口聲聲說他是個無神論者,他對歷史演變的樂觀情懷,只有信仰上帝的人才能具有。

上帝已死 - 尼采

        尼采(Friedrich Nietzsche1844 - 1900)是更加個人主義的無神論者。盡管馬克思是共產主義的先知,尼采卻被納粹在三十年代奉為他們新秩序的先知。尼采自認是“上帝之死”的先知,被解放了的人類的代言人。既然上帝已死,人類必須獨立行動。我們必須逐漸制定我們自己的規律和價值觀念。基督教珍視的德行必須拋棄,因為這些道德觀維護弱者和病人的利益。現在需要的是重新評估所有的價值,并且建立起一種意志,把這些新價值觀強加于他人,不管他們愿意不愿意。

        這時有一位思想家,清清楚楚看到政治制度甚至教會制度向危險方面發展,他是丹麥作家祈克果(Soren Kierkegaard1813-55)。生時在國外聲名不彰,但是到了二十世紀,他的著作被譯成外文以后,世人才認識到他的真正的重要性。 祈克果憎惡制度,深知利用上帝朦混世人的危險。他認為我們永遠不要忘記上帝和我們不同,他存在于不同的層次,和我們的不同。所以想用理性論証來証明他的存在是愚蠢的。我們能直接認識的只是一個影像的標志,不是活的上帝。

        上帝要將自己啟示給人,人才能知道他。他借著耶穌基督讓你認識他。耶穌帶有人的形像,用人的語言和我們說話,上帝隱形在基督里來到我們中間。我們可以認識他,但是要憑著信心。真正有價值的信心是愿意為上帝犧牲一切,做他的門徒。這就是祈克果對理想主義哲學和教會政治二者的集權制度的回答。這個回答一再被二十世紀遺忘,但每一代的人必須重新學習。

聖經受到攻擊

        十九世紀時,基督信仰在三方面受到挑戰:科學方面哦進化論,哲學方面有非傳統的世界觀,想廢棄對上帝的信仰。歷史方面則有戴著假面具的聖經批判學。如果能証明聖經的真理有問題,那么基督信仰就站不住腳了。

        隨著十九世紀的開展,舊約越來越受到攻擊。一般認為族長亞伯拉罕、以撒和雅各都是神話人物,或是與特別姓名有關聯的部落的名字。許多人懷疑世上真有過摩西這個人。

        其中最有影響力的經文批判學者威爾浩生(Julius Wellhausen1844 - 1918)認為希伯來的宗教的發展,先有游牧時代的原始故事,然后成為耶穌降生以前几個世紀中制度化了的儀式主義。他說從他已找到的舊約律法的許多來源,可以推溯到以色列歷史的不同階段。具有這種觀點的學者,把舊約當作拼湊品,其形狀與組織都受到外來的影響。

        但是聖經批判的中心問題與基督這個人物有關。探索“歷史上的耶穌”,也就是新約神學后面的耶穌到底是怎樣一個人,可以推溯到十八世紀的自然神教。在這個傳統里的早期德國作家之中,有個來馬魯斯(H S Reimarus)。他把耶穌當作迦利利一個老老實實的教師,不得善終,因為他教人如何修養做個好人的時候,滲入了天國的觀念,意在建立一個以上帝為王的新國家。他被釘十架后,門徒編造了耶穌復活還要再臨的故事。他說整件事是個騙局,目的在取得物質上的好處。

        另外一個持懷疑態度的作家是史特勞斯(D F. Strauss)。史特勞斯在他著名的《耶穌生平》里,把四本福音書中所有超自然行為和涉及耶穌是救世主的部份,一概斥之為神話。在信奉天主教的法國,雷南(J.E. Renan)的《耶穌生平》(1836)和更正宗英國西利(J.R. Seeley)的《你們看這個人》(1865),對福音書所記歷史,雖然都采取了正面的看法,但是這兩本書都力圖消除超自然部份,只說耶穌是個富有吸引力的教師。

        十九世紀最聲名狼藉的批判學者,也許是從前教過史特勞斯的包珥(F.C. Baur1792-1860)。包珥提出一個假設,認為初期教會中,彼得(他領導的一派贊成猶太教嚴守律法的主張)和保羅(他領導的一派保持比較寬松的希臘風格,不大重視律法和猶太教的禮儀)之間有劇烈的沖突。包珥根據這個臆測,斷定新約中哪些卷是真的。凡是沒有反映他假設有的沖突的,都被認為是日后的作品。這樣一來,保羅書信中只有四封是真的:《羅馬書》、《加拉太書》和《哥林多前后書》。他認為其他都是后世的著作。

對聖經的新認識

        并不是所有十九世紀對聖經的學朮研究都是方面的。在這些研究中得到正面答案的,是一群學者認真地、默默耕耘的結果。他們根據像“西奈抄本”(在西奈山一座古寺中發現)之類的古卷,不折不擾地考據聖經經文。兼之新的抄本的發現和用現代科學方法對手抄本的深入研究,証明較早聖經譯本入《英文欽定譯本》(1611)等所根據的原文,基本上無誤且正確。在新約研究中最負聲譽的有劍橋學者魏斯科(B.F. Westcott)、霍爾特(F.J.A. Hort)和萊特佛特(J.B. Lightfoot)。魏斯科與霍爾特合編的希臘文《新約》比所有過去的版本都好。他們研究新約歷史的結果,得不出前面所說的那些負面的結論。他們對新約的文字和歷史背景的考據,使我們對聖經的真意義有了更多的了解。萊特佛特對新約時代以后早期基督教文獻的研究,証明巴珥把新約某些書的著作年代推后的說法不能成立。他考據出新約各卷書在第一世紀末已全部寫成。

        考古學也証實聖經所載史料的翔實。這很容易從學者如蘇格蘭教會史家藍西(William M. Ramsay)的著作中見到。他對羅馬帝國地理和考古學的研究,証明路加所寫《使徒行傳》的記述全屬事實。 像史特勞斯和包珥之輩得出的那種結論,說明了研究聖經不可以抓住一小點來大做文章,這種小題大做、鋪張揚厲的手法是很危險的,特別是所抓的那一個小點只是個人先入為主的想法。基督教是個具有悠久歷史的信仰,有歷史為其基礎,可供史家一一考據。但這些歷史并不只是為留下歷史而寫,聖經還有更大的目的,這一點研究者一定不可忽略。聖經當然有它歷史的層面,這是可供史家研究的題目。學者如魏斯科、霍爾特、萊特佛特和藍西的工作証明,基督教對不偏不倚的歷史研究,不僅無所畏懼,而且認為這種研究可以更肯定聖經的真確與價值。

        進化論、哲學與聖經批判學的出現,曾令教會一度難于招架。因為對許多人來說,這些新意見好像在指出,人只是高一級的人猿﹔哲學讓人看到宇宙萬物只是物質﹔聖經批判學令人以為聖經根據的是一大堆幻像。但是,一如在過去所屢見不鮮的,因為有反對,教會才能充分發揮它的優勢。這些反基督信仰的運動,充其量只能提出一些問題。十九世紀時,教會和基督信徒都已經有備無恐,一一提出有力的答復。但是每一個世代必須有它自己的答復。現在是讓二十世紀的教會,再度就這些問題,用上帝的真理來回答質疑的時候了。

(科林.布郎)

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