舊約次經在基督教會歷史的地位

(取自《聖經正典與經外文獻導論》)
(基道出版社與國際聖經協會聯合出版,2001年)

(作者:黃錫木博士)


    在新約時代,《七十士譯本》在猶太教群體中可謂相當通行。我們可以說,在這個時候,雖然大多數猶太教群體對希伯來文聖經正典已經有很大程度的共識,但猶太教的正典聖經還未嚴格划一并確認下來﹔所以有些猶太教群體的聖經沒有次經(如希伯來文聖經),但另有些猶太教群體的聖經(如公元二世紀前的《七十士譯本》)卻包括某些次經書卷。

    當基督教會沿用猶太教聖經時,卻未仔細討論過哪些書卷應該歸入舊約類別,只因《七十士譯本》的文本內容較能配合新約作者的信息,且是以希臘文寫成,故外邦人都可以明白,一般教會就直接采用了《七十士譯本》的傳統,而次經亦因此被沿用下來。及后猶太教領袖對希伯來文聖經正典的定案(次經全被剔除),卻沒有再影響基督教教會的立場,因為踏入公元一世紀末之后,基督教教會與猶太會堂之間的分野已越益明顯,二者分立之勢既成,就各有各的「正典傳統」了(注:對此,森德伯格提出一個相當重要的論點,他認為:猶太教乃于公元90年后作出不接受次經為正典的裁決。森氏指出,倘若這剔除了次經的聖卷類書卷在公元90年之前被確定為正典,則基督教教會理應不會將次經保留在其正典里﹔然而,正因為自公元90年起,基督教教會已經與猶太教體制分庭而立,所以任何對于猶太教正典的決定,都不會影響基督教教會。森氏更指出,在公元三世紀以前,次經書卷在基督教教會中一直都享有正典的地位﹔而教會對次經開始有所保留,甚至予以攻擊,是隨著教父深入認識猶太教正典后才開始的。)。自此,舊約次經就只有在基督教教會的歷史中繼續被使用﹔不過,歷代教會對舊約次經的態度卻不斷轉變。

    我們可先從新約書卷一窺初代教會對次經的看法。首先,我們不能因為新約書卷沒有清楚提及「次經」這類書卷,就斷然認為「次經」在初代教會中并沒有地位,因為新約的作者很可能會沿用希伯來文聖經的分類名稱來指相對應的《七十士譯本》的書卷(注:22在馬太福音二十二章40節和二十三章35節,路加福音十一章51節和二十四章27、44節,及羅馬書三章21節等經文所指出的舊約書卷類別中,很可能已包括次經。)﹔這情況就好比今日正教信徒、天主教信徒和新教信徒同樣都用「舊約聖經」這名稱,但三者心目中所包括的書卷卻有所不同。

    雖然學者一般都保守地認為,只有猶大書9節(引用《摩西升天記》)和14-15節(引用《以諾一書》)兩處是明顯直接引用次經﹔但在內容上,新約書卷的經文與次經書卷確有不少相對應的地方(注:試比較雅各書一章19節與《便西拉智訓》5章11節﹔彼得前書一章6至7節與《所羅門智訓》3章5至7節﹔:希伯來書一章3節和歌羅西書一章15節與《所羅門智訓》7章26節﹔羅馬書一章18至21節與《所羅門智訓》13章1至9節等。)這些對應雖不足以確定新約作者刻意引用了(無論是間接或直接)次經經文,但卻實在反映出二者(正典與次經)不一定彼此排斥,可見初代教會對舊約次經原沒有采取嚴謹剔除的態度。

    直至二世紀末,舊約正典經目的問題才漸引起基督教會人士的關注。然而,教會在審慎處理聖典的前題之下,仍未划一確認舊約聖經所包括的書卷,各地區教會于此問題上仍多有出入。于此時期,教父對于次經地位的立場亦各有不同。簡單來說,早期的東方教會教父大都推舉希伯來文的正典經目,這可能是因為他們有較多機會與巴勒斯坦的猶太教群體接觸。撒狄主教美利托(卒于公元195年)或許是第一位列出完整舊約正典經目的教父(載于優西比烏《教會歷史》4.26.13-14 注:比段經文是美利托致他兄弟阿尼西謀信中的一部分,當中美利托談及他在東方的旅程中,清楚得知舊約的書目。),他的經目完全沒有包括次經書卷(與今天的希伯來文聖經或新教的舊約聖經經目比較,則欠缺了以斯帖記)(注:值得注意的是,雖然《七十士譯本》是當時教會最通行的舊約聖經譯本,但美利托所收錄的經目顯然并非依據《七十士譯本》,而是反映了希伯來文聖經(即猶太教群體傳統)的分類和排列(只是沒有以斯帖記)。這一點反映出,當時教會在處理舊約正典經目時,已意識到不同地區群體的差異,故此企圖對這些差異加以協調。據我們現有的數據,撒迪城于公元二世紀已有很多猶太人居住,城中亦有多所會堂﹔然則,為什么美利托需要遠赴耶路擻冷查問有關猶太人聖經的經目呢?McDona1d(The Formation of the Christian Biblical Canon,pp57.58)認為,這正是因為美利托在當地的會堂中,未能在猶太人聖經經目上取得共識,所以需要赴京取經。此外,更具意義的是,美利托率先以 h palaia diath k 「舊約」來指稱「希伯來文聖經」,這就暗示有另一個與此相對的「新約」聖經  --  雖然他并未明確使用「新約」這名稱。種種跡象顯示,二世紀末的基督教教會對舊約聖經的地位及內容已有相當的關注,并從各地舊約經目的差異中逐漸醞釀一統的定案。)。至于通曉希伯來文的俄利根,雖然也承認次經書卷的貢獻,但認為它們充其量只能作為正典書卷的注釋而已。同樣,亞他那修則把正典與另一組書卷分別開來,前者是訂定教義的基礎,而后者則只供「閱讀」而已﹔雖然這一直是亞他那修所抱持的看法,然而實際上,他仍征用過次經書卷,而且他引用這些經卷的方式與引用「正典」的方式相仿。事實上,不少教父對次經都抱類似的含糊態度,雖將「次經」與「正典」分別開來,卻又征用如常,這現象正好表明:在觀念(或神學)上,教父確有「正典書卷」與「次經書卷」的區分,然而,「次經書卷」雖有別于「正典書卷」的權威,但卻仍具有相當分量的宗教價值。
 

    至于西方教會,教父同樣各有立場。希拉里(公元315-368年)明顯贊同一個希伯來文聖經的正典經目,而魯芬納斯(公元345-410年)則接受一個包括次經的正典經目,但仍將「正典書卷」(libri Canonici)與「教會書卷」(libri ecclesiastici)分別開來。西方教會中兩位最具影響力的教父就是耶柔米(342-420年)和奧古斯丁(354-430年)。作為精通希伯來文的學者,耶柔米明確否認「次經」與「正典」具有同等的地位,他可能是早期教會中惟一一位公然反對舊約次經的教父(注:在耶柔米的《武加大譯本》中,他審慎地將《蘇撒拿傳》、《彼勒與大龍書》、《三青年之歌》從但以理書中抽出,又將《以斯帖記補篇》從以斯帖記中分別開來,另編于一處(其中也包括《多比傳》和《猶滴傳》),并在旁邊加上批注。至于其它見于不少中世紀《武加大譯本》抄本的次經書卷,其實不一定是耶柔米的翻譯,只是后人把原是別人的翻譯包括在內。)。與耶柔米不同,奧古斯丁則完全接納次經書卷的權威,并認為它們「被確認為正典這決定,并非出自猶太教,而是出自教會」(《論上帝之城》18.36)。這話尤其重要,因其意味著這些經書的正典地位乃取決于它們是否為歷代教會所用  --  換言之,它的關鍵是指向一個可追溯至使徒時代的教會傳統。奧古斯丁這論點在宗教改革時期,是羅馬天主教支持次經為正典的最重要的論據之一。

    倘若奧古斯丁的話并沒有夸大其辭,那末,我們就大可以說,在奧古斯丁的時期,大多數的希臘和拉丁教父都依然承認舊約次經的權威。森德伯格支持這說法,他指出,「教父只選用希伯來文聖經正典」,并非屬一般性或主流的做法,而是反映著較為新興、前衛的理念。這也許可以解釋,為何耶柔米的意見于當時并不流行﹔正如著名的歷史學家斯基漢指出:「這是惟一一點,大公教會沒有跟隨這位最偉大聖經大師的正規教訓。」事實上,在當時實際的教會生活中,舊約次經繼續被廣泛使用,這大概是因為許多自早期教會已一直沿用的詩篇和贊美詩,以及贊美儀式,都是出自次經﹔況且,教會一般都會看重新約聖經多于舊約聖經,因此,舊約聖經的正典問題似乎更失去討論的價值和普遍的關注。基本上,自六世紀到更正教宗教改革時期,從沒有任何教會體系發表有關舊約正典目錄的條文。可見「舊約次經」就在這罕有討論「舊約正典」的情況下一直被沿用著。

    此外,從東、西方教會對舊約次經的確認,也多少可見當時教會對次經所持的開明態度。西方教會方面,大馬修主教(任期366-384年)于公元382年認定了奧古斯丁在羅馬大公會議中的正典提案,其中肯定了次經書卷的正典地位﹔并在公元393年的希普會議上將提案公布,同時又確認了新約正典的27卷書。這提案在第三和第四次迦太基會議(分別是397年和419年)上再次被肯定。然而,要留意的是,這些會議都是地區會議,并非大公會議,故不能代表整個西方教會的大公立場﹔因此,在四世紀及其后(亦是非常早期)的一些包括次經的聖經抄本中,次經的經目仍存在著某程度上的差異。正因為教會在接納次經的大前題下依然容許有不同的次經經目,可見次經系列在這段日子仍是個不穩定,甚至是「流動性」的類別。以下列出三個西方教會聖經抄本所載的次經經目,三個抄本分別為四世紀或以后之作。

四世紀 四世紀 五世紀
《西乃翻頁書抄本》 《梵蒂岡翻頁書抄本》 《亞力山太翻頁書抄本》
     
多比傳 多比傳 多比傳
猶滴傳 猶滴傳 猶滴傳
所羅門智訓 所羅門智訓 所羅門智訓
便西拉智訓 便西拉智訓 便西拉智訓
馬加比一、四書 巴錄書 巴錄書
  耶利米書信 耶利米書信
    馬加比一、二、三、四書



    在東方教會方面,雖然今天的正教傳統均一致接受次經(嚴格來說,東方教會稱之為「后典」)作為正典的權威,但在過去千多年的歷史中,這問題也曾一度掀起討論,其爭議似乎較西方教會更激烈。最先討論這問題的場合,是于公元360年舉行的老底嘉會議,會議所發表的經目并沒有包括次經書卷在內﹔這原只是一個地區的決定,故不同地區和信徒(或教父)的立場可各不相同。鑒于這不一致的情況,于公元691年,東方教會特別為解決次經問題舉行了第一次大公會議,名為「特魯爾蘭會議」。是次會議的決定是:肯定各地區和教父所用的不同正典經目  --  盡管有些正典包括次經,而有些沒有﹔類似的議決也可見于一個世紀后的「第七大公會議」(公元787年)。兩次會議均特別以復數canons來指不同地區和教父所采納的「正典」,由此可見,東方教會的立場是鮮明的:既然這些次經書卷自使徒時代已經被教會所接受,只是在后來才被猶太教和個別基督教群體所質疑,為尊重歷史上個別群體的宗教經驗和傳統,大公教會愿意接受個別地區教會對這第二類(deuterocanonical)聖經文獻的評價,但對第一類(protocanonical)的聖經文獻,各教會則需以合一的態度來接受。

    要留意在這次經的問題上,東方教會和西方教會的基本立場是相同的,均尊重教會的傳統過于某種神學詮釋和理論,二者都認為:既然歷代的主流教會均采用次經,次經就應保留下來。直至十六世紀,因著人文主義興起,擺脫傳統權威羈絆的浪潮亦隨著宗教改革運動而席卷教會﹔自此以后,教會對希伯來文舊約聖經的注重倍增,加上希伯來文聖經的印行越趨普及,所以,次經問題在宗教改革運動期間變得特別敏感。

    基本上,因著對舊約聖經原文的執著和對大公教會傳統教導的修正,更正教(或「改革時期的新教」)堅決反對次經的正典地位﹔但鑒于這些經書在歷史上一直為教會傳統所沿用,其內容確實又對教會和信徒有益,故又給予認可。簡單來說,更正教對次經的態度,可以用馬丁﹒路德常被引用的一句話來概括:「次經并不等同于聖經,但仍十分有用,且具閱讀價值」(注:“not to be equated with Holy Scripture and yet useful and good to read“﹔引自 Pelikan, The Reformation of the Bible. 類似的描述也可見于加爾文派學者的著作,參 Neuser,“ The Reformed Churches and the Old Testament Apocrypha,”pp88-97)。路德這句話仿似千多年前耶柔米在「所羅門著作序言」(原為《武加大譯本》的「箴言、傳道書和雅歌序言」)的話,耶柔米當時談及《猶滴傳》和《多比傳》,指出這些書「可造就信徒,但不能用來強化教會教義的可信」。

    其實,次經所惹來的震動,并非單單涉及某些經書應否被列為正典的問題,而是牽涉另一個更重要層次的問題:教會是否有訂定聖經正典的權柄?羅馬天主教認為教會具備這樣的權柄,并指控「惟獨聖經」這宣稱也根本建基于教會訂定聖經正典的權柄之上﹔然而,更正教卻批評教會的這項權柄,其實是把主教或議會的意見,提升至上帝話語(即正典)般絕對無誤的層次。

    結果,羅馬天主教在改革運動后的第一次大公會議  --  名為「天特會議」(1545-1563年)  -- 中,明確地表述了對次經正典問題的立場。這決議在第一屆梵蒂岡會議(1869-1870年)中,再次獲得肯定。這次天特會議的議決相當重要,這會議代表羅馬天主教的官方立場,肯定了次經書卷的「后典」(deuterocanonical books)地位,即是第二階段被接納為正典的經典﹔此外,這會議亦在聖經的正典觀上(主要是舊約方面),進一步突顯羅馬天主教與新教的不同立場。

    在某程度上,基于對天特會議的回應,路德宗、改革宗和聖公宗(以 39 Articles  of Religion 的第六條為代表)對次經的立場也變得更為明確,斷然拒絕承認次經書卷的正典地位。

    新教在改革時期的立場也為正教帶來一些沖擊。在改革運動的聖經觀影響之下,君士坦丁堡教長盧卡于1629年發表了一份信仰宣言,聲稱以希伯來文聖經正典為最可靠的根據。盧卡這份宣言惹來很多討論。十七世紀時,正教教會就曾因這問題舉行過几次會議,最后,于1672年,在耶路撒冷教長多西瑟斯發表的宣言中,再一次確認次經書卷的正典身分(注:多西瑟斯的宣吉,分別于1961年和1968年的第一和第六屆「全球正教會議」中再被肯定。)

    從以上的歷史回顧,可見在歷代的基督教教會中,包含次經書卷的舊約正典經目原是一般和大多數教會所接受的聖經傳統。

    自宗教改革至今數百年來,更正教會固然堅守「反對舊約次經為正典」的立場,但對這些在歷史上一度為教會傳統沿用、對信徒有益的次經書卷,一般卻采取過于避忌和排斥的態度(注:1986年12月9日,在已故港督尤德爵士的安息禮拜中,鄧蓮如爵士亦選讀了《使西拉智訓》44章1-7、15節這段既恰當又高雅 的經文:「1:我現在要用歌辭贊美敬虔的人,就是要贊美我們的 列祖。2至上的主賜給他們極多的榮耀,他們從古以來就是偉大 的。3有坐王位掌管世界的,有因勢力而聲聞普遍的,有為明智 之議員的,有為無所不見之先知的,4有為精明政治而作異邦公 侯的,有為審察事理之領袖,而為人民所信任的,有用巧妙的言 辭教誨人的,有述說遺傳下來的格言的,5有按著方法著作詩篇的,有著作箴言于書籍上的,6有用資財,又憑借著勢力而支持 的,有住在自己的居所而享安逸的,7這樣的人都是為同時代的人所欽敬的,他們在當時得了榮耀。......15國民要詳細述說他們 的智慧,會眾要傳揚他們的美名。」不過,這次引用次經經文卻 引來保守的教會不少的回響。)這主要是基于把「次經」與「羅馬天主 教」混為一談的錯覺,且把宗教改革以前的教會歷史等同 于羅馬天主教的歷史,于是就傾向與宗教改革以前的歷史 傳統割離,似乎忘記了次經原屬于大公教會,是基督教教 會所應繼承的傳統,而不是羅馬天主教獨享的遺產。基于 這種錯誤的偏見,故几百年來,教會不單避談次經,更不 斷試圖厘定一些准則,將這些「正典以外」的書卷與「正 典以內」的書卷嚴格地划分開來。不過,這一切始終是徒 勞無益,因為舊約次經的權威雖有別于正典書卷,但二者 的關系原是相當密切的。

    直至近年,越來越多人開始從次經書卷在歷史群體中 的信仰功能出發(注:在這方面,桑德茲所提倡的「正典鑒別法」是非常具廠發性的,參Sanders,Torah and Canon﹔Canon and Community; From Sacred Story to Sacred Text , 另參 Childs,Introduction to the Old Testament as Scripture 。兩位學者都提出研究聖經的新進路,認為傳統的歷 史鑒別學過于強調文本前的歷史,卻忽略文本形成后在不同讀者群體中的功能﹔他們稱那種傳統方法為「解正典法」(de-canonization),其后果是把聖經從教會中奪走,變成學者的玩 意。故此,兩位學者嘗試把聖經從學朮研究放回教會群體,從而 構建一套共識的聖經神學。大部分評論兩位學者的人,均集中討 論他們在詮釋學上的貢獻,但這里則可見其對正典和次經問題的 見解。在這課題上比較兩種方法的數據,可參 Lewis,“Some Aspects of the Problem of Inclusion of the Apocrypha, ”pp l78-183。 另一本不可多得的是 Dunn, The Living Word,pp.141-174 ( “Levels of Canonical Authority”),文中對「正典」這課題的討論既精辟又 富創意。另可參 Barrera,The Jewish Bible and the Christian Bible; An Introduction to the History of the Bible, pp 410-421。)尊重歷史上大多數教會和信徒均閱讀 次經這一史實,正視次經在歷史上曾經發揮過的教化功 能。