中國農村教會的危機

(資料取自梁家麟著《改革開放以來的中國農村教會》1999年版)

民間宗教的形式

(一)復原主義與靈恩傾向

    魯賓斯坦(Murray A.Rubinstein)在研究台灣真耶穌教會等本土教派的發展時,指出它們廣為民眾接受的其中一個原因,是其教義與禮儀的形式與傳統中國的宗教相諧一致(congruence)。他提到以下三點:

    第一,真耶穌教會等有聖經主義(biblicism)的傾向,凡事都得引經據典,援引聖經的權威﹔這與傳統中國人尊重傳統典籍,出入經子百家,喜歡引述聖賢 的說法相仿。

    第二,他們非常看重撒但、邪靈與天使等位置,及其對人間的作用﹔這與中國民間宗教所宣揚的一個神佛世界、神明對 人間有廣泛而真實的影響相仿。

    第三,真耶穌教會強調應用聖靈恩賜,特別是在崇拜聚會中說方言、或聖靈附體傳達神諭﹔這與傳統民 間宗教的神靈附體、童乩頗為相似。

    魯賓斯坦的類比方法是相當原始粗糙的。他不過側面說明了人類不同的宗教有許多共同的元素 ,諸如注重經典的權威、相信超自然的事物、追求超自然的經驗和能力等。這些特征是大多數宗教都具備的,并非基督教靈恩派或中國的民間宗 教所獨有。要是凡具有此等特征的宗教都能成功在華傳播,則亦沒有什么宗教會為國人所拒絕了。

    但是,魯賓斯坦亦道出一個值得進 一步探索的現象:中國人的傳統宗教觀念,人都是較為原始的,近乎宗教學上所說的原始宗教。因此,基督教若以其在西方流傳多年的神學宗 教(高級宗教)形式在華傳播, 對受傳統宗教觀念影響對受傳統宗教觀念影響較大的人的群體而言,由于存在著重大的觀念差距,其被接受的程度肯定不高。反之,若基督教能還原為一個較原始的形態, 像初期教會般注重聖靈能力的即時彰顯,又貶低教義與神學在整個信仰系統中的壓倒性位置,則她便較易為國人 -- 特別是較少受西方文化影響 的低下階層  -- 所接納。

    在基督教各種神學系統中,十九世紀末興起的靈恩運動,大抵是最接近這種較原始的形態。靈恩運動有兩個主要
的信仰取向:復原主義與末世主義。所謂復原主義,就是相信在世界終局前夕(末時),上帝會為他的子民恢復失去多時的使徒信仰,特別是藉神 跡奇事所彰顯的聖靈能力。而所謂末世主義,乃是認定人類即將面臨歷史的終局,這是一個最好和最壞的時代,聖靈與邪靈的活動同樣頻仍, 并且一切事物皆在過渡的流動狀態中,沒有任何建制(包括教會與神學在內)值得保留。我們看見,在二十世紀興起的一些本土教派,包括耶 穌家庭與真耶穌教會,都有強烈的靈恩運動色彩﹔聚會所雖然算不上是靈恩派,但倪柝聲之受到十九世紀的前千禧年主義和聖潔運動的影響,并 且注重聖靈在信徒生命中的直接作用,也是人所共知的。至于安息日會,更是復原主義與末世主義的典型產物了。這些本上教派之所以能在二 十世紀有效擴展,其中一個原因,便是它們的信仰形態與中國傳統的宗教形式相接近吧。

    不過,必須指出,這些本土教派在五十年代以后,由于切斷了與西方的聯系,它們的信仰特色乃特別受傳統民間宗教的影響,并且在后者的滲透下,變得更為純粹與顯著。農村基督教既有 強烈的復原主義色彩,又是末世主義傾向的﹔它是復原主義及末世主義的基督教,是跟中國的民間宗教調合在一起的混合物。

    孫善玲指出:

    “中國民間基督教包裹了大量封建迷信內容,與世界主流基督教相比,它明顯地粗糙、迷信成分較多。。。在經濟文化相對落后閉塞的內 地、農村、邊疆少數民族地區,在眾多的基督教家庭聚會點,群眾的基督教信仰較容易受民間傳統的影響。”

    在少數民族地區,普遍有唱 靈歌、跳靈舞的現象出現,且成為聚會的主要形式。什么是「靈歌」? 那是與「人歌」相對的名詞,即在聖靈感動下的自然流露,而非事先寫好 詞和曲。信徒認為,在聖靈充滿的時候,隨口就能唱出來的贊美詩,就是靈歌。有觀察者認為,唱靈歌者大多是襲用該個少數民族熟悉的山歌曲調,即興地配上歌詞,然后唱出來﹔「雖然作者自稱是『靈歌』,但從歌中整齊的句式和條理化的內容看,『人歌』的味道很濃,起碼是經 過后加工的『靈歌』。」至于「靈舞」,則是在崇拜時跳的一種很激烈的舞蹈,甚至到達癲狂的境界,參加者完全失去了理智和知覺。

    農村教會亦流行說方言、作異夢,或見到異象﹔ 而醫病趕鬼的普遍存在,更是不在話下。 在這里,我們必須對祭禮儀式(cults)和巫朮行為(wizardry)作出區分。祭禮儀式是純粹的人 間行為,藉以表達人對膜拜對象的各種宗教感情,諸如贊美、感謝、懺悔、祈求等。盡管不少 宗教將它們規定的祭禮儀式視為神聖的,但其神聖意義亦僅在于不能因程序失誤而構成對膜拜神明的冒犯,而非儀式本身具有法力。但巫朮則 是一些被視作具有神秘力量的宗教行為,參與巫朮行為的人,可以藉行為本身而得到某些超自然的能力。中國農村基督教所出現的這些靈恩行 為,有可能已超越了一般宗 教禮儀的含義,進至巫朮的地步。如同韋伯所言,民間宗教很容易因應群眾的需要,由儀式宗教(cultic religion)轉變為巫教(wizardry)。

    張坦指出,農村教會靈恩運動的現象,在文革時期表現得最為突出。八十年代以后,隨著三自會的大力整治,將教會活動「正常化」,「 這些『靈恩運動』的表現形式有的已經消失,有的正在消失。」不過,這些靈恩運動的觀念和行為并非純粹來自基督教,它們也有很深厚的本 土文化傳統﹔故只要農村的社會經濟和文化沒有大的轉變,人們的宗教心理傾向依舊,則靈恩運動的形式便不會在農村信徒中問根絕。

    農村教會的靈恩現象構成她們與三自會分裂的一個潛在因素。三自會代表的是制度化的宗教,農村教會代表的是儀式宗教,兩者在許多方面都有懸殊分別。懷恃(Bob Whyte)指出:「今天,在中國一些農村地區出現的『信仰狂熱』現象同樣排斥基督教的歷史傳統和它的教政管理制度。較 為傳統的老三自領導人試圖用行政控制的手段,在他們看來是處于無政府狀態的地方恢復一點秩序。」

(二)實用主義的信仰

    中國有五 分之四的人口為農民。農民的世界觀是現實主義的,處世態度是實用主義的,他們講究實惠,急功近利,家庭、宗族和地方觀念甚重,善惡報 應的思想根深蒂固﹔這些經千百年而積習下來的精神狀態,不會因物質條件的改善而遽然改變。它們當然亦影響到中國人的宗教觀念,使之趨向于技朮性、操作性與現實性。中國人既信宗教又不完全依賴宗教,而且常是有事便信,無事便不信,臨急抱佛腳 ﹔他們不大關注宗教的教義神 學,看見菩薩就拜,看到廟就燒香,看到石頭、大樹也叩頭燒香,兼容并蓄,并不窮究這是什么宗教什么道理。他們向神明祈求 合家健康、萬事如意,招財進寶等個人生活的愿望,并以此等愿望是否圓現來決定神明的靈驗威力與他們對之虔信的程度。「中國民眾……將宗教價值作為 現實幸福的慰藉,把人的信仰導向對神的『索取』。」一位研究中國民眾傳統宗教信仰的學者指出:

    “從基督教神學的觀點來看,中國民眾對于宗教的信仰與實踐所持的態度簡直不可思議。因為中國民眾參加的許多宗教活動和對宗教義務履行 ,多是為遵守傳統習俗的規定和要求,受到世俗功刊的心理和欲望的支配。大多數人參加宗教活動的動機往往不是出自對于宗教的真摯信奉,而是希望通過宗教儀式來獲得個人幸福和某 些社會效益。 ”

    中國民眾這樣的宗教意識,并未因他們選擇皈依基督教而有所改變,反倒他們是按著這樣的宗教意識,本著傳統的宗教期望而選擇基督敦的。根據一個不太嚴謹的調查發現,在接受訪問的二十九個男性基督徒之中,有十三人是因為本人或家人生病蒙醫治而信教 的。另有兩人因自己脾氣不佳,信教求改脾氣﹔五人是「平安信」的(即家庭無病無災,但覺信教好,因而隨同別人信教)﹔三人因基督教勸人從 善而信﹔只有一人是讀了福音書而信的。

    有一個頗為生動的例子:廣東梅縣水寨福音堂有位姊妹名李淑英,她在信教以前身體一直不好,且受鬼附問題困擾,她請過神婆趕鬼,花 了不少錢,仍沒有好轉。1979年的一天,她在街上聽人說「耶穌是最大的神」(意思大概是最有能力吧),并且又「不必奉雞鴨的」,便主動要 尋找他。几經艱苦,終于覓得一位傳道人,后者首先教她唱一首詩:「打開房門看青天,不愁柴火不愁錢,不愁食米不愁著,一切都在主面前。 」最后她信了耶穌,并成為教會的堂務委員。她在總結她的見証時說:「如今我全家(包括母親)都信了主,身體好了,生意也不壞,教人如何不 感謝神恩。」整個故事充滿小老百姓實用主義關懷的興味,除了信奉的對象有異外,我們看不出她的信仰態度與想法,跟傳統的民間信仰有何實質的不同。

    當然,有人從功利主義的角度接受基督教,也會有人以功利主義的角度放棄基督教。例如徐州邳縣有位農民,因家 中人口眾多,加上個人有肺結核病,吃藥打針,生活困難,于是便全家信教,希望靠信教治窮治病。但三年下來,生活反不如從前,他的病也 沒有好轉。最后他決定「不信那玩藝」,不再靠天,致力于生產自救。也有一位據稱有醫病恩賜的姊妹因無法治好大隊書記的病牛,被以私 設聚會亂搞迷信的名義下了監,這件事大大影響了她個人及其他信徒的信心。

    由於不少農民是以基督教來取代他們原來信奉的民間 宗教,而他們的教育水平與社會條件又未能容許他們改變其宗教信仰的形態,因此,他們所信奉的基督教便主要是民間宗教的形式,所持的宗 教態度基本上亦是傳統的態度,甚至是以傳統的民間宗教觀念來附會理解基督教信仰。農村教會長期缺乏受過正統訓練的傳道人作教導與牧養 的工作,更增加 了這方面的危險傾向。即使有信徒在五十年代以前已皈依基督教,且受過傳教士或本地傳道人的教導,但經歷過漫長的沒有傳道人、沒有正式 崇拜聚會、沒有聖經教導的艱困日子后,這些知識水平原來不高的老信徒,被迫自食其力維持信仰,甚或站出來帶領其他信徒,他們自然地亦 只能從傳統的文化中吸取養分,以建立基督教的真偽對錯之准繩。一位對中國致會的知情者這樣分析:

    “很多正確的道理,傳到農村之后,難保不 會走樣。一來是傳道人的水平不夠,把道理講錯了﹔二來更可能由于信徒的水平不夠,把傳統的風俗習慣演繹到基督教來。同時不要忘記,中國 教會,特別是農村教會,經歷過長期的荒廢,正如長期遭受棄置的花園一樣,雜草叢生是理所肯然的。老信徒碩果僅存,為主忠心到底,令人 十分敬佩。遺憾的是,他們所有的,很可能是几十年前的事,而且還往往殘缺不全,若要補充,又沒有材料。巧婦難為無米炊,不得已只好自 己發揮了。”

    初來教會的人,不少是為了純粹信教祈福、治病趕鬼,才參加聚會的,這個想法跟他們到廟宇進香祈福無大分別﹔他們搞 不清基督教與傳統宗教有何不同,上教堂的目的乃為找菩薩。有人甚至帶備供果,將之置放在祭壇上。

    而在群體層面,特別是在一些 基督徒聚居的村落里,基督教更扮演了傳統民間宗教的社區角色。譬如貴州納雍縣在1987年春播時適逢大旱,包谷補種三次都干死。人事雖盡 而無濟于事,只好求助鬼神。于是,信奉傳統宗教的便展開各樣的巫朮活動:燒天書、舞龍、殺狗放龍潭、修廟鎮龍脈、做祈雨齋會﹔而基督徒村則紛紛禁食靈修,祈禱認罪。儀式雖有不同,但追求的目標與實現 目標的手段則無二致。基督教被民間宗教化與巫朮化(magijication),有人稱之為“農村基督教會道門化”。

(三)基督教道門化

    韋伯指出,一切原始巫朮或原始宗教,都是企圖借助神靈的力量來影響世界的秩序,藉以求得財富、 長生、健康、榮譽和子孫后代,也為了在來世獲得較好的命運。這亦是中國人典型的宗教心理。

    農村信徒將大泛靈主義的傳統迷信觀念 與行為移進基督教,為之貼上基督教的標簽。他們相信人間一切的遭遇,諸如家人多病、居家不安、事業不順、迭遭變故,皆是因為有邪靈 污鬼、游魂散魄之類在作祟,必須藉某種巫朮法事才能克制或怯除。他們將這種宗教觀念套入基督教里,于是祈禱唱詩便成了驅魔除妖的咒語 ,而聖經或其他「聖物」亦被視作壓鬼鎮魂的神具。在農村,不少人因不識字的緣故,無法理解聖經的內容,但他們卻將聖經用紅布(紅色有驅
魔的作用)包好,放在箱內,或擺在枕前,作為驅鬼避邪的武器。對他們而言,聖經的法力乃在于書的本身,而非其內容。此外,亦有人將 「哈利路亞」看成是醫病趕鬼時用的咒語,是克制魔鬼的急剎令。

    前面曾提過的河南登封縣,早在1985年信徒人口便已占全縣的十分 之一。登封原來是佛道兩教的聖地,不過兩教的道理不易為一般人理解,而庸俗化了的佛道,即所謂民間宗教,又不為政府所容,所以難于公 開和廣傳。因此,不少原本有信佛道傾向的農民,乃轉到基督教來。他們自然地亦將民間宗教的一些觀念和慣例引進教會,產生許多混亂和錯謬。例如:有人主張只有童女(處女)才有資格為教會做餅,以為教會要如聰 明的童女般等候主來。有人不明白三位一體的道理,便傳四位耶穌,即先知以賽亞所預言的救主、馬利亞的兒子、釘十字架的耶穌,和復活 的耶穌(這說法與傳統的二世佛觀念相似)﹔而十字架也分兩種,即耶穌流血救人的紅十字架和魔鬼害人的黑十字架(那是從「惡」字中間部分 聯想出來)。同時,農民拜耶穌,亦像從前拜神佛一般,偏重于獎罰功德方面,以致律法主義色彩比較濃厚。很多時候某人生病或遭受意外, 人們便立即聯想到「魔鬼的攻擊」或「上帝的管教」。

    民間宗教多數的厭典活動都由世俗人士擔綱主持,譬如祭祖儀式便可由一家 或一族之長負責,毋須專職宗教人員料理﹔但一旦涉及鬼神世界,他們便倚重靈媒或童乩等巫覡作中介人物(靈媒,spirit - mediums)。這不僅是 由于他們相信只有少數賦有異稟的神人,才能接通人間天界,將原來隱藏的奧秘豁露出來,也是因為這些恆常泄露天機、且常為神靈侵體的人 ,多數都會夭壽﹔因此一般人不會輕易自行闖入這些領域,而只會倚仗專職人士進行。不少被傳具有醫病趕鬼恩賜的農村傳道或信徒,在廣大的信徒眼中,便具有這種靈媒的性格。

    農村教會嚴重缺乏傳道人,只能由當地自發興起的魅力領袖帶領。平情而論,這些人大多在靈 性與品德上符合要求,但也有不少是在各方面都未如理想卻濫竽充數的。他們許多未曾受過正規訓練,根本不懂聖經義理,卻把封建迷信、巫 婆神漢的一套東西,加上自己若干聯想推理,便當作基督教信仰來宣傳,把耶穌說成是趕鬼大王、醫病救主、賺錢財神,把某些宗教狂熱行為(諸如跳靈舞、吃靈果、放靈炮等)說成是聖 靈充滿﹔信徒難以察覺這些說法有不妥善之處,卻認為這種模式的信仰剛好適切他們的需要,因而盲目地跟隨他們。

    譬如八十年代初 年,廣西柳州地區有一位方姓信徒,曾到浙江考察呼喊派的聚會,將一些小冊子帶返柳州。他在家鄉各地開設几間地方教會,自封為長老,從 1982年9月開始,至1984年為止,已替七批教友約一百八十人施洗。他沒有受固定薪水,間中接受信徒的金錢或實物的捐獻﹔他也用紅布做些十 字架賣給村民,說是可以避邪,不少村民購買,挂在門前、灶頭、蚊帳、窗戶之上。這樣的活動引起地方政府的注意,認為是在搞封建迷信, 因而禁止這些地區的宗教活動,連正常的基督教聚會亦受株連達數月。

    湖南益陽地區沅江縣一位女社員王鳳英,四十多歲,突然說有 聖靈感動,在許多鄉鎮串聯,醫病趕鬼,好像無所不能。她有一個破除偶像的奇特理論,便是勸人將家中所有花被單、花圍帳、花碗、花茶具、 照片、圖畫等一律毀掉,甚至親自將兒子的轉業証書、拖拉機執照等通通燒掉。這樣做不僅造成家庭不和,更擾亂了社會秩序。沅江教會沒有 辦法,只得公開宣布王鳳英不是教會一分子,希望信徒不要跟隨她。

    傳統的民間宗教流傳著許多禁忌,遍及嫁娶、生育、節令、居 家、喪葬、行業、祭祀等生活的每一方面,要求人們小心行事,不可稍有違背,否則必招災厄。這是民眾迷信心理的自然反映,與泛神信仰與 巫朮信仰息息相關叫也們相信神秘力量左右現實生活,必須加以回避或適應。這種禁忌觀念亦存在于農村的基督教里,特別為那些未受過正規訓練的教會領袖所創造及宣揚,以為約束信徒,強化自己屬靈權威的一 個手段。例如江西瑞金農村教會為了防范信徒觸犯血的禁戒,除不准他們吃血外,婦女有月經的不准讀經﹔他們又規定星期五是禁食日,在 那一天不能殺雞,女人也不能梳頭﹔有些人在信主以后,要將家里的灶拆毀重造。貴州六盤水有些基督徒則主張不吃有酵食物(醬油、甜酒、 糕點等),不吃未信主人家的飯,認為那是不潔之物﹔忌用別人的碗筷,不坐人家坐過的凳子,以自表聖潔﹔婦女在月經期間要躺在床上,不能做 事,更不能進入禮拜堂和領聖餐﹔年終宰豬,必先把豬的命禱告交托主,否則末日審判時,豬要起來告狀等等。

    中國傳統的民間宗 教原來便有普遍的三期末劫之說法,而劫變的觀念亦在民眾心中根深蒂固。許多民間宗教領袖都以宣揚劫變將臨,必須入教避劫來爭取信眾 ,這個做法亦常為那些打著基督敦的幌子、卻是宣揚民間宗教為實的「神棍」所襲用﹔他們把劫變的觀念和基督教的末世觀混同起來,宣揚末日 審判將至,基督不日重臨,必須捐家棄產,入教求安。在某些宗教領袖的驅使下,不少地區都曾出現信徒集體放棄家園,上山等待得救升天的 事件。例如在1987年5月,安徽省某縣便發生一宗有几名基督教徒在那些所謂「自由傳道」的煽惑下,揚言「坐聖船 升天」,結果釀成六人淹死在河里的慘劇。1989年,廣西鹿寨縣也有一位女信徒傳末日將至,信徒必須造方舟以避災的事件,有百多個信 徒變賣一切家當,放棄了耕種,在山上建了一條方舟。類似的事件在兩年后的廣西河池地區竟又發生,不少信徒誤聽神棍的謠言,變賣一切 家當奉獻出來,然后到廣州近郊等候天國。

    值得一提的是,政府有段時間雷厲風行「三定政策」,原意是防范有自由傳道混入教會, 宣傳某些不當的道理,擾亂信徒。例如有人要信徒破家棄產,等候主再來,叫信徒與不信的家人正面封抗,造成家庭分裂﹔或過分強調屬靈不屬 靈的問題,使信徒互相排斥等。但在實踐上,這個政策不僅未能防止異端的產生,甚至還產生負面的效應。農村教會原來已很閉塞,信徒 除所屬群體的領頭羊外,甚少聽到外來牧者的教導,參考不同的觀點與看法。三定政策只會使信徒的接觸層面更形陝窄,他們也許因此減低了 被外來傳道誤導的機會,但其為本土信徒或傳道錯誤引導的機會卻因而大增了。不少道理結合了信徒原有的迷信思想,很容易便變成一套形 為基督教、實為迷信的宗教活動。因著三定政策的制肘,某個農村教會若出現異端問題,別的教會的牧者和信徒,亦不可能介入幫忙。防范 異端出現的最好方法是更開放,而不是更封閉。

    另外,政府對開放教棠的卡壓,嚴格限制其活動空間,又布置不恰當的人選充當教會領袖,導致合法的宗教活動死氣沈沈,這亦為自由傳道乃至異端的發展,提供極廣闊的空間。

(四)神跡奇事

    對沒有受過教育的農民而 言,信仰主要是靠聽與看而得,后者尤其重要。惟有他們看到上帝的作為,才愿意接受上帝和產生信心。所以神跡奇事是吸引他們信教的最 大原因。在他們眼中,耶穌基督是一位擁有無上權柄、無所不能的上帝,大慈大悲,有求必應﹔因此,他們也熱哀于將生活中一切需要的渴求, 事無大小,都向他祈求,期望他介入供應。正如一位國內學者所言: 「這是中國許多信徒特別是廣大農村信徒心目中的基督形象。具體地說,對于山區等貧苦信徒來說,耶穌是能奉其名治病趕鬼的『大醫生』,是能保佑發財與永生的『大救主』。」有位在農村工作的傳道人這樣記述:

    “在農村教會有很多的事會使人感到新鮮和出人意料。也許在廣大的中國農村,迷信的覆蓋面相當大,而且根深蒂固。很多人甚至信 徒,弄不清迷信和宗教的區別。有的左搖右擺,什么都信。但農村信徒比城市信徒朴實、厚道,有什么說什么,不隱不藏的 。所以不少人很快承認自己做迷信事,于是教會長老及時上門幫助破除,基本上一年當中可以幫助破除100來家的迷信物品。大部分的人是平時不禱告,家里有什么三長兩短,有病鬧鬼時 ,就請上几個長老到家里禱告。有一次,一個姊妹風風火火地 跑到堂里來要求人們去她家禱告。本以為她家里有誰病了,沒想到她把我們帶到豬圈里,為一頭不知吃了什么一動不動的 老母豬禱告,希望通過禱告讓它活過來。一個弟兄打算做生意,他對我說:「請你為我禱告,好讓我一下子賺上几千几萬,我就奉獻一部分給教會。」類似這樣的事情舉不勝舉。”

    這種根深蒂固的信念,使基督教與傳統宗教的巫朮甚難區分。對不少農民而言,基督教之所以能取代傳統的宗教,不在于其信息與效用 與傳統宗教有所不同,卻在于在同一的功能上,基督教更為有效。因此,要他們轉移其信仰對象還不算困難﹔讓他們改變其對宗教信仰的本質和 功能的理解,才真個難乎其難。

    據筆者個人好几年的觀察和經驗,農村教會信徒對聽道的興趣不能算是不濃厚的,即使他們許多時在聚會中不
太安靜,無法完全專注聽講,但這既是不同文化使然,亦屬情有可原。不過,他們最感興趣的還是在聚會后蜂擁前來,要求傳道人為他們按手 祈禱。「信徒稱之為做做工。」許多信徒正是為了這個時刻才跑到教會來的。他們有的為自己或家人的身體健康,有的為孩子升學就業,或 丈夫外出的平安等。一般而言,要滿足所有信徒按手祈禱的要求,總得花上個把小時。

    農村是一個相對封閉隔絕的地方,農民聚族而 居,彼此關系密切,互相影響﹔若有人藉神跡治病,便很容易吸引他的家人與鄰里信教,連鎖性效應非常大。因此,神跡奇事不僅可以幫助某個 個人皈依,更是導致群體皈依的一個最有效的原因。例如,福建漳州的和溪鎮是一個山區,原來是基督教未得之地,但是因著兩個人的疾病 得到神跡性的醫治,在短短一年間,信教人數便激增了百多人。而真耶穌教會之所以在農村發展迅速,與其特別注重神跡奇事,及神跡奇事 特別多,有不可分割的關系。江蘇揚州地區泰興教會的義工甚至說:「不行神跡,沒人相信。」

    同樣地,一些有特殊醫病恩賜的自由傳道,亦可以在極短時間內,發展出一大群的信眾。例如內蒙古札蘭屯(布特哈旗)蘑菇氣鎮的一位自由傳道劉清林,于1984年開始傳道,并為人醫病,在短短五年間,便發展了二十個聚會點,受洗信徒達三千人。其中九成以上是因病信主 的。劉氏于1989年7月為政府拘捕。這也是前面所曾提到的群體皈依現象。

    在基督徒群體中間,流傳著許多神跡奇事的故事。諸如某 位年輕小妹妹從未聽聞福音,卻聽到一個神秘聲音呼喚她信教,結果她就此得救﹔某位女士原本已經死了,卻因子女的禱告而重活了兩天,并在 這兩天內不吃不喝,只是唱詩禱告,安排家事,辦妥后才安然離世﹔文化大革命期間,有人因咒罵上帝而變成瘋子,或舌頭往外伸直延至胸口等。這樣的神跡故事廣為人所傳誦。可以說,愈離奇曲折的故事,便愈得廣傳,愈為人所津津樂道。

    作為基督徒,我們當然不會懷疑神 跡奇事的可能性﹔但作為從事實証史學研究的史學工作者,評監這些神跡奇事的個別真偽,卻不是本書分內應做的事。這里我只欲總括地指出, 在一個視神跡的存在為理所當然、甚至不可或缺的群體里,便自然會醞釀出許多神跡來。因為對這個群體而言,神跡已不僅是個別的、個人的事件,而是被視為監定(to authenticate)個人的信仰真偽與屬靈權柄的試金石,擁有神跡與否 ,成了局內者與局外人的分水嶺,甚至是在群體的組織里獲得認受與晉升的必要階梯。對一般信徒而言,用神跡言語或戲劇性的敘述手法來詮釋他們的日常生活經驗,不僅已養成習慣,更成了他們觀察世界的一個牢固視界(perspective)。如此,神跡便會導引更多的神跡。一位從事中國事工的海外人士有這樣的觀察:

    “最初几次接觸國內的信徒時,絕對沒有懷疑他們的經歷,只覺得他們的單純、簡朴,自有他們的福氣。及后,與一位年長的農村傳道人談及 神跡奇事,才對這許多「神跡奇事」有更多認識。在此之前,從沒有想過信徒會捏造「神跡奇事」,妄稱耶和華的名 。據弟兄所言,信徒有時會將一些個人經歷夸大和神化,甚至將一些普遍現象加添情節, 以期達到「神跡奇事」的效果。許多時候,自己講得多了,或經過多人的傳頌后,連自己也忘記了 事件的根本起源。”

    農村信徒過分看重神醫,相信一切疾病均與靈 界事物相關,既可以又必須藉著宗教的手段來加以根除,這個想法常常為教會帶來許多偏差的行為。吳正銀曾列舉以下一些極端的例子:

    “如用繩子綁病人,用棍子打病人,用許多方法折磨病人。如果病人叫痛,他們還口稱「魔鬼狡猾,狠狠打、狠狠打,打走,還不快走!」 有人把人扔在水里,不管病人身體是否適應,甚至將病人悶在水中,出現淹死病人的違法事件。也有用聖經書(或贊美詩)打病人,一面打一面吩咐「你從哪里來的,趕快出去」。也有人用 針剌病人,直到鮮血淋林也絲毫沒有同情的心,把整個活生生的人當作 魔鬼看待。還有人在醫病趕鬼時叫眾人散開,不能把病人圍往,因為眾人把病人圍往了,那么病人身上的鬼就沒有出路了。”

    不過,我們得公允地指出,上述極端的現象不一定在全國普遍存在。與傳統民間宗教相比,農村基督教的迷信成分還是相對 地較少的。特別是信徒們不拜偶像、不燒紙、不獻祭牲,在外觀上已遠較拜菩薩的人為科學文明﹔而教會亦一直致力掃 除信徒的迷信思想和行為,有些地方還產生基督徒能否向亡者下跪的爭論。因此,農村基督教的存在,對社 會不無移風易俗的作用﹔許多信徒尚以信教的人「不迷信」「不拜偶像」來自我標榜呢。

    懷特認為,對至少在理念上堅持無神論的黨 政干部而言,基督教的醫病趕鬼無疑是跡近迷信的行為﹔但是,在泛靈主義的迷信思想根深蒂固的農村,基督教的屬靈作業倒是起了釋放的作用 ,免于他們在心理上受鬼神力量的轄制,而這個釋放作用是任何形式的思想教育都難遽然取代的。除非農村的生活水平得到大幅改善,特別 是在醫療與社會保障方面有較充裕的資源以作支援,農民的教育程度亦得以較明顯的提高﹔否則,我們都看不到基層民眾的宗教觀念和心理期望有實質轉變的可能。筆者在此不是說只要經濟條件改善了,人們便將拋棄宗教信仰,由有神論轉變為無神論(否則我可是個馬克思主義者了)﹔而 是說必待農村宗教的生態環境改變了,基督教的發展形式,才有望由民間宗教轉變為韋伯所說的理性化宗教。

    我們在批評農村信徒的「 迷信行為」以先,必須了解他們身處的文化環境,方能作出一個相對性而非絕對性的評價。

(五)改善措施

    要改善農村教會信徒的質素 ,讓他們擺脫傳統民間宗教的信仰形式的纏結,防范異端邪教侵害他們,實在不是容易的事,尤其不可能在短時間內獲得成功。前面提到的開 辦義工培訓課程、為信徒提供培訓用的教材資料,都可以說是一些相應的改善措施。

    前文提到,政府規定的「三定」政策,造成農村 地區教會被分割成許多塊,各自為政,彼此互不隸屬,亦不能分享資源。例如甲縣教會長期沒有牧者,信徒質素差,鄰近乙縣教會的牧者長老 即有余力,亦完全幫不上忙﹔就算發現甲縣教會出現問題,譬如有異端傳播蔓延,他們仍 不能予以過問。這實際上使甲縣成了三不管的地帶,給異端邪說的傳播者帶來了可乘之機。針對這種情況,江西省兩會乃與省、地區有關部門 溝通,成立了地區級的教會組織,以發揮統籌兼顧、互相支援的作用。

    1988年3月,為應付河南省各地農村教會普遍存在的異端問 題,全國兩會應河南省兩會的邀請,組織一個講道團,在南陽與平頂山兩個地區,進行為期一個月的巡回講道,收到非常良好的效果。河 南省兩會乃決定將講道團變成常置組織,由四位牧師任團長,團員則由各地的牧師、長老、教士及神學院的畢業生抽拔,一共有三十二人,分 成豫東、豫南、豫西、豫北四個分團。他們於每年春、秋、冬三個季節,以異端派別猖獗的地方為重點,到這些地區的農村教會講道。除講道 外,「講道團也了解了基層教會情況,協助解決問題,理順了教會與政府之間的關系,促進了教會房產的落實。」效果甚隹。《天風》編輯 在刊登這段消息時,還加上按語,盛贊這個做法是個創舉,值得各地教會參考。

    1991年,福建省莆田市教會成立了一個十六人組成的 講道團,定時到不同的農村教會講道,收效甚佳。不過,他們沒有承認這做法乃仿效河南教會,卻說這是參照昔日福建的宋尚節所組織布道團 到處游行布道的方法。他們指出,「講道團的形式是今天市兩會幫助農村教會的一項有效的好措施,對各地教會的建設有很重要的作用。」 講道團的經驗日后推廣至福建全省乃至全國各地,各省、市兩會利用暑假或其他假期 時間,調動神學院的教師、同學或教會牧者,組織講道團與巡回布道團,到問題較突出的農村或山區地方,一方面進行講道與教導的工作,另 方面結合調查,協助解決當地教會存在的問題。

    開設培訓班,加強義工與信徒的聖經和教理知識,固然對防范異端與教會的偏差行為 產生一定的幫助。但是,我們卻不要簡單地以為只要培訓班開辦了,這些問題便會即時獲得解決。

    因為,第一,除了一些混雜傳統民間迷信,較易從外觀上識別的異端較好對付外,異端問題通常都是連結著高度復雜性與技朮性的神學論証,不易三言兩語, 征引兩段經文,便 迎刃而解的。譬如李常受所影響的呼喊派,從正統基督教的立場看,主要問題不在于他們信仰態度狂熱盲目,不在于他們秉持排他主義的立場(沖擊三自教堂),不在于他們對政教關系的看法,而在 于李常受對啟示及基督的錯謬教導。但是,對于完全未受過嚴謹神學訓練的農村教會義工而言,要他們曉得什么是「形態論」(modalism),恐怕是過于其所能負荷的要求吧。所以,教會往往只能集中攻擊呼喊派一些過分狂熱與不當 的行為,批評他們不守法擾亂社會秩序﹔這些攻擊未能充分以理服人不在話下,更不幸的是它會讓人產生一個印象,便是三自會的領導乃是出于 維護政府利益、協助政權統治的考慮,而鎮壓自家信徒,造成極壞的效果。

    農村教會的釋經講道多數并不嚴謹,注重預表的靈意解經仍是主流,故任意性頗大﹔因此,單單強調聖經的權威,若不連帶重視釋經的方法,與教義的系統灌輸,恐伯不是掃除異端的有效方法。

    第二,由於信徒的聖經與神學知識薄弱,甚難自給自足、自行判斷,他們的信仰維系往往是依附著教會的領袖。農村教會的信徒領袖(帶頭羊)在信徒中享有崇高的地位,較諸村中父老有過之而無不及。因為一般農民信主,不是因為基督教的道理,而是因為個人的需要,所以誰 藉禱告治好他們,他們就相信誰﹔即使在信教以后,愿意在真道上追求的亦僅是極少數。因此,農民信徒的盲動性是頗強的,他們只會跟著別人 跑,不會有自己的主見,他們順服權威而非理性。要他們自行斷定教義上的真偽對錯,几乎是不可能的事。因此,要他們離開一個錯謬的權 威,只能倚靠另一個更讓他們信服的權威。誰說話比說什么更具關鍵性。農村教會對付異端的最有效方法是權威而不是聖經。

    所以,盡管近年來已有不少年輕的傳道或義工接受過培訓,他們回到鄉間卻未必能發揮作用。他們擁有較佳的知識,缺少的卻是在信徒中的威望﹔因此信徒不一定聽他們的話,年長的帶頭羊亦不一定放權給他們。此外,在不少省份開辦義工培訓班的神學院老師曾多次告訴筆者,許多參加培訓 班的農村學員,都是旨在鞏固他們在教會的教導資格與權威,他們對知識追求的興趣不大,學習的態度亦不大好。反正他們知道,在農村權威比真理更為重要。